فونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا ساز
فونت زیبا ساز
از دیگر نمونه هاى رحمت خدا وجود انسان است كه اهل دل از او به عنوان جهان نفسى خبر مى دهند چنانچه نور رحمت نمى تابید ، نه چیزى پدید مى آمد و نه چیزى دوام و بقا داشت ، هر پدیده اى در حقیقت جلوه رحمت حق است . . . . وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْء . . .. . . . و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است . . . انسان موجود بى ارزش و كوچك و محدودى نیست كه هم چون برخى حیوانات فضاى زندگى اش لانه و غارى و یا درّه و جنگلى باشد ، همه دریاها و فضا و پهنه روى زمین و معادن و منابعش در اختیار اوست و روزى اش از پاكیزه ترین و بهترین روزى هاست نه چون روزى چهارپایان یا درندگان و پرندگان . . . كه با لاشه اى متعفن و یا مردارى بدبو یا علوفه اى پایمال شده و پژمرده و . . . سیر و سرگرم شود . این همه براى این است كه قدر و ارزش و كرامت خود را بداند و به تحقق عملى استعدادهاى خدادادى خویش بپردازد و همه وجودش را با خواسته هاى حضرت ربّ العزّه هماهنگ نماید تا در مقام قرب و جنت لقا و كاخ وصال و عرصه رحمت جایش دهند . ابر و باد و مه و خورشید و فلك در كارندتا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار *** شرط انصاف نباشد كه تو فرمان نبرى راستى انسان چه موجود عجیبى است ، معجونى از آب و گل و عقل و فطرت و روح و نفس كه وزن عنصرى اش اندك و وزن شخصیتى و هویتش عظیم و غیرقابل درك است . او باید مادون خود را در راه برقرارى حیاتش به كار گیرد و براى تنها مافوق خودش كه حضرت ربّ العزه است با كمال خلوص و عشق بندگى كند . انسان به سبب رحمت رحمانیه و رحیمیه حق هم از نظر ظاهر بهترین و معتدل ترین صورت را و هم از نظر باطن نیكوترین سیرت را دارد، او مسجود فرشتگان است و عنایت و لطفى كه به او شده به فلك و ملك نشده است . جان ها فلكى گردد اگر این تن خاكىبیرون كند از خود صفت دیو و ددى را ابزارهای شناخت (قوه عاقله) علاوه بر حواس، انسان نیاز به یک امر و یا امور دیگری دارد. انسان برای شناختن، به نوعی تجزیه و تحلیل و گاهی به انواع تجزیه و تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیل، کار عقل است. تجزیه و تحلیل های عقلی، دسته بندی کردن اشیاء در مقوله های مختلف است. این کار به اصطلاح با تجزیه صورت می گیرد. و همچنین است ترکیب کردن به شکل خاصی، که منطق عهده دار کارهای تحلیلی و کارهای ترکیبی است و خود این داستانهایی دارد. مثلاً اگر ما فی الجمله با مسائل علمی آشنایی داشته باشیم، به ما اینطور می گویند که فلان چیز از مقوله کمیت است، فلان چیز از مقوله کیفیت است، در این جا تغییر کمی تبدیل به تغییر کیفی شده است و از این نوع حرفها. این کمیت و کیفیت و امثال اینها یعنی چه؟ ما اشیا را در مقوله های مختلف دسته بندی کرده ایم؛ مثلاً فاصله ها را بر حسب متر، وزنها را بر حسب کیلوگرم و مساحتها را بر حسب مترمربع تعیین می کنیم و اینها را کمیت می گوییم. صدها هزار اشیاء را داخل در مقوله کمیت می کنیم. همچنین صدها هزار اشیا دیگر را در مقوله کیفیت دسته بندی می کنیم. صدها هزار اشیا دیگر را در مقوله اضافه (یا مقوله نسبتها) داخل می کنیم و می گوییم نه کمیت است و نه کیفیت. صدها هزار شیء دیگر را می گوییم نه کمیت است و نه کیفیت و نه اضافه، جوهر و عرض است و یا به تعبیر غلط بعضی افراد، ذات است. اینها دسته بندیهاست. انسان تا اشیاء را دسته بندی نکند نمی تواند آنها را بشناسد. هیچ مکتبی نیست که قائل به مقولات اشیاء و قائل به دسته بندی کردن اشیاء برای شناسایی نباشد. البته گاهی درباره تعداد مقوله ها اختلاف نظر است، یکی می گوید ده تا است، دیگری می گوید پنج تا است، ارسطو برای خودش مقولاتی دارد، شیخ اشراق برای خودش مقولاتی دارد، کانت برای خودش مقولاتی دارد، هگل همینطور، و دیگران. ولی آنچه مسلم است این است که مقولات برای شناخت یک امر ضروری است. اگر اشیاء مقوله مقوله نشوند، برای ما قابل شناخت نیستند. این مقوله مقوله شدن یک کار عقلانی و فکری و یک تجزیه و تحلیل عقلی است. اشیاء را به صورت جزئی احساس می کنیم بعد به آنها تعمیم و کلیت می دهیم. تعمیم یک عمل عقلی است، کار عقل است، کار حس نیست. یکی از کارهای فوق العاده ذهن انسان عمل تجرید است. تجرید یعنی چه؟ تجرید غیر از تجزیه است. تجرید می کنیم یعنی ذهن ما دو امری را که در عالم عین یکی هستند، هرگز جدا نمی شوند و امکان جدا شدن ندارند، از یکدیگر جدا می کند، تجرید و مجرد می کند. مثلاً شما هرگز عدد مجرد در خارج ندارید. شما در عالم عین یک پنج تا ندارید که فقط پنج تا باشد، نه پنج تا گردو باشد، نه پنج تا درخت باشد و نه پنج تا چیز دیگر باشد. نمی شود در عالم عین " پنج " تا وجود داشته باشد بدون اینکه " پنج چیز " باشد. اگر " پنج " تا وجود داشته باشد بدون اینکه " پنج چیز " باشد، اگر پنج تائی (در خارج) باشد، اشیائی هستند که پنج تا هستند، مثلاً انگشتی وجود دارد که می گوییم پنج تا انگشت. ولی ذهن در عالم خودش، در عالم حساب و اعداد، آنجا که می گوید 25 = 5×5 هیچ ضرورتی ندارد که اول گردو را در نظر بگیرد بعد بگوید پنج تا پنج گردو (تازه مضروب فیه را گردو گرفته ولی باز مضروب را مجرد گرفته است) مساوی است با بیست و پنج گردو، می گوید پنج پنج تا می شود بیست و پنج تا. یعنی ذهن تجرید می کند و چون تجرید می کند قادر بر تفکر و قادر بر شناسایی است. اگر ذهن قدرت تجرید نمی داشت نمی توانست تفکر کند. این است که برای شناسائی، ابزار حس شرط لازم است، ولی شرط کافی نیست. یک نیرو و قوه دیگری هم هست. اسم آن قوه را هر چه می خواهید بگذارید: قوه فکر، قوه تفکر، قوه اندیشه، قوه عاقله، آن قوه ای که تجرید می کند، آن قوه ای که تعمیم می دهد، آن قوه ای که تجزیه و ترکیب می کند، آن قوه ای که حتی کلیات را تجزیه و ترکیب می کند؛ ما به آن، قوه عاقله می گوئیم. شما می خواهی اسم دیگری روی آن بگذاری، بگذار (گفت من آش را می پزم، تو اسمش را هر چه می خواهی بگذار). بنابراین حس یکی از ابزارهاست، آن قوه دیگری که اسمش عقل، اندیشه، فکر، فاکره یا هر نام دیگری است، ابزار دیگری است، این هر دو برای شناختن ضرورت دارد و ما از اینها بی نیاز نیستیم. راهکار تقویت محبت به خدا و اولیاى او با توجه به تلازمى که بین معرفت و محبت هست، ادعیه و زیارت هایى که درباره ائمّه اطهار علیهم السلام وارد شده و به ویژه زیارت نامه امام حسین علیه السلام، علاوه بر آنکه موجب استحکام اعتقادات مذهبى و معرفت ما درباره اهل بیت علیهم السلام مى شوند، بُعد دیگر روان ما، یعنى محبت ما به اهل بیت علیهم السلام را نیز تقویت مى کنند. اصلى ترین ابعاد روح انسان، دو بعد شناخت و معرفت، و احساس و عواطف اند و تقویت این دو بُعد، موجب تقویت انسانیت مى شود. در مقابل، هرچه از معرفت و عواطف انسان و از جمله محبت او به ارزش ها و مقدسات کاسته شود، او از انسانیت بیشتر فاصله مى گیرد. انسان عارى از معرفت و خودخواه و خودپرست که تنها به فکر خویش است و عاطفه و محبتى به دیگران ندارد، صورتش صورت انسانى است، اما قلبش، حیوانى؛ بلکه به فرموده خداوند او از حیوانات نیز پست تر است أُولَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (اعراف: 179). گرامى داشتن یاد اهل بیت علیهم السلام و ازجمله یاد امام حسین علیه السلام و سلام بر او، که در جاى جاى معارف اهل بیت علیهم السلام بدان سفارش شده، تدبیرى است برگرفته از حکمت الهى، براى تقویت بُعد معرفتى و نیز بُعد عاطفى وجود ما، و درنتیجه، رشد جنبه انسانیت ما. به تجربه دریافته ایم که هر چقدر میزان محبت و علاقه مندى خود را به دوستان خود نشان دهیم و در عمل و همواره به آنان ثابت کنیم که دوستشان داریم، آن پیوند دوستى تقویت مى شود و دوام مى یابد؛ اما اگر اظهار دوستى و محبت نکنیم، رفته رفته آن محبت و علاقه از بین مى رود. اگر وقتى ما به دوستمان و کسى که به او ارادت داریم برخورد مى کنیم، اظهار ارادت کنیم و زبان به ستایش او بگشاییم، محبت او به ما بیشتر مى شود؛ اما اگر از کنار او بگذریم وبه اوسلام نکنیم،از آن محبت کاسته مى شود. نکته دیگر آنکه، انگیزه افراد در اظهار دوستى ها و محبت ها متفاوت است. گاه انسان سراغ دوستش مى رود تا از او پولى قرض کند و یا کمکى بخواهد؛ اما گاه دلش براى دوستش تنگ شده و براى رفع دل تنگى سراغ او مى رود و خواسته دیگرى از او ندارد. این اظهار محبت گرچه خالصانه تر از اظهار محبتى است که با انگیزه درخواست مادى انجام مى پذیرد، به هرجهت برطرف کننده نیاز روحى انسان است و به انگیزه منفعت جویى انجام مى پذیرد. عالى ترین و خالصانه ترین محبت آن است که بدون انگیزه نفسانى باشد و انسان در اظهار محبت نسبت به محبوب خویش، در پى نفع و خواسته خود نباشد؛ بلکه خود را فراموش کند و همه توجهش معطوف به محبوب شود؛ با کمال خضوع در پیش پاى محبوب به خاک افتد و خود را فانى در او ببیند. وقتى انسان به خداوند و اهل بیت علیهم السلام و مقدسات معرفت داشته باشد و به لوازم این معرفت عمل کند، بدانها محبت مى یابد و آن گاه با توجه بیشتر به محبوب و ترتیب اثر دادن به آثار این محبت، معرفت او و به ویژه معرفت حضورى او به خداوند خالصانه تر و آگاهانه تر مى شود. همچنین با گسترش فزون تر آن معرفت و محبت، رابطه قلبى او با خداوند و مبدأ هستى عمق بیشترى مى یابد. چنان که گفتیم انسان علاوه بر معرفت حصولى به خداوند که به وسیله مفاهیم ذهنى حاصل مى شود، معرفت حضورى و به تعبیر دیگر، شناخت قلبى به خداوند نیز دارد. در پرتو همین معرفت حضورى است که دل انسان گرایش و توجه به کسى دارد که به او روزى مى دهد، در تنگناها و سختى ها او را یارى مى رساند و از خطرها حفظ مى کند. وقتى انسان احساس کند که درها به روى او بسته است و هنگامى که امیدش از اسباب و وسایل قطع شود، احساس مى کند کسى هست که او را نجات دهد. اگر توجه انسان به این معرفت، که به وسیله مفاهیم و صور ذهنى حاصل نیامده، بیشتر شود و بکوشد که توجه قلبى بیشترى به خداى بلندمرتبه و وسایط فیض داشته باشد، معرفتش شفاف تر، بى پیرایه تر و ناب تر مى شود. البته علم حصولى و ذهنى به خداوند بلندمرتبه نیز مى تواند موجب گسترش آن معرفت حضورى و قلبى شود. این به دلیل ارتباط بین علم حصولى و حضورى است که مسئله اى روان شناختى است. روان شناسان مسلمان و به ویژه اهل عرفان باید این مسئله را کانون بحث و بررسى قرار دهند و میزان تأثیر علم حصولى بر علم حضورى انسان را مشخص سازند. انسان فطرتا کسى را که به او خدمت مى کند، دوست مى دارد. اگر در هنگام نیازمندى و نادارى کسى به ما کمک کند و پولى به ما قرض دهد، و بدان وسیله مشکل ما مرتفع شود، او را دوست خواهیم داشت. اگر ما باور داشته باشیم که هرآنچه داریم از خداست و همه نعمت ها را خداوند به ما ارزانى داشته است؛ همچنین اگر معتقد باشیم خداوند مادرى مهربان در اختیار ما نهاد که با همه وجود به ما خدمت کند و به پرورش و تربیت ما همت گمارد و همو این نظام اسلامى را در اختیار ما نهاد تا در پناه آن در آسایش و امنیت به سر بریم، آن گاه او را دوست خواهیم داشت و پیشانى شکر در پیشگاهش بر زمین مى ساییم. مگر مى شود انسان کسى را که کمکى محدود به او کرده (مثلاً چند هزار تومان به او قرض داده است) دوست بدارد، اما خداوندى را که او را غرق نعمت ساخته و هستى و هرچه را دارد در اختیارش نهاده، دوست نداشته باشد؟ مشکل آن است که محبت خدا در دل برخى استقرار نیافته و پایدار نشده است؛ ایشان وقتى درباره نعمت هاى خدا مى اندیشند، به یاد خداوند مى افتند و احساس محبت به او دارند؛ اما وقتى پاى محبوب هاى دیگر به میان مى آید، خدا را فراموش مى کنند. آنان در مقام تعارض و تزاحم بین خواسته هاى نفسانى و دنیوى با خواسته هاى الهى و معنوى، و نیز تزاحم بین محبت به غیرخدا با محبت به خدا، خواسته هاى نفسانى و محبت به غیرخدا را ترجیح مى دهند. ازاین رو، امام سجاد علیه السلام از خداوند درخواست مى کنند که محبت به خود را چون درختى تنومند که ریشه در اعماق وجود ایشان دوانیده باشد، قرار دهد؛ تا هوس ها و تندبادهاى عواطف و احساسات غیرالهى، آن را از جاى برنکند. محبت به خدا نباید چون گیاه و نهالى نورسته باشد که با وزش بادى از جاى کنده شود و محبت به غیرخدا برجاى آن بنشیند؛ یا آنکه وقتى انسان به خیال خام خود از برخى از کارهاى خدا خوشش نیامد و ناراحت شد، محبت به خدا را فراموش کند جلوه هاى ناب محبت به خدا در روایتى چنین آمده است: أَنَّهُ صلى الله علیه و آله سَلَّمَ عَلَیهِ غُلاَمٌ دُونَ الْبُلُوغِ وَ بَشٍّ لَهُ وَتَبَسَّمَ فَرَحا بِالنَّبى صلى الله علیه و آله فَقَالَ لَهُ: أَتُحِبُّنى یا فَتَى؟ فقال: إِى وَاللّهِ یا رَسُولَ اللهِ. فَقَالَ لَه: مِثْلَ عَینَیکَ؟ فَقالَ: أَکْثَرَ؟ فَقالَ: مِثْلَ أَبِیکَ؟ فَقَالَ: أَکثَرَ. فَقالَ: مِثْلَ أُمِّکَ؟ فَقالَ: أَکَثَرَ. فَقالَ: مِثلَ نَفْسِکَ؟ فَقالَ: أَکثرَ وَاللّهِ یا رَسُولَ اللهِ فَقالَ: أَمِثْلَ رَبِّکَ؟ فَقال: اللّهَ اللّهَ اللّهَ یا رَسُولَ اللّهِ لَیسَ هَذَا لَکَ ولاَ لأَحدٍ، فَإِنَّمَا أَحْبَبْتُکَ لِحُبِ اللّهِ. فَاْلتَفَتَ النَبِّى إِلىَ مَنْ کانَ مَعَهُ وَقَالَ هَکَذَا کُونُوا أَحِبُّوا اللّهِ لإحسانِهِ إِلیکُمْ وَإِنْعَامِهِ عَلیکُمْ وَأَحِبُّونى لِحُّبِ اللّهِ (دیلمى، 1412ق، ج 1، ص 161)؛ پسرى به رسول خدا صلى الله علیه و آله سلام، و به روى آن حضرت تبسم کرد. حضرت به او فرمود: مرا دوست مى دارى، اى جوان؟ عرض کرد: آرى؛ به خدا سوگند، اى رسول خدا. حضرت فرمود: مانند چشمانت مرا دوست دارى؟ عرض کرد: بیشتر. فرمود: مانند پدرت؟ عرض کرد: بیشتر. حضرت فرمود: به اندازه مادرت مرا دوست دارى؟ عرض کرد: بیشتر. فرمود: به اندازه خودت مرا دوست دارى؟ عرض کرد: بیشتر، به خدا قسم، اى رسول خدا. فرمود: به اندازه خدا مرا دوست دارى؟ عرض کرد: اللّه اللّه اللّه اى رسول خدا! نه این مقام براى تو نیست و نه براى هیچ کس. من تو را براى خدا دوست دارم. حضرت به همراهان خود روى کرد و فرمود: این گونه خدا را به واسطه احسان به شما و نعمت هایى که به شما ارزانى داشته دوست بدارید و مرا هم به واسطه دوستى خدا دوست بدارید. وقتى خداوند حضرت ابراهیم علیه السلام را به مقام خلت رساند و او را خلیل خود قرار داد و فرمود: وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلا (نساء: 125)؛ (و خدا ابراهیم را دوست خود قرار داد)، برخى از فرشتگان به یکدیگر گفتند: خداوند کسى را که از نطفه آفریده شده، خلیل و دوست خود قرار داد و به او ثروت عظیم بخشید. خداوند به فرشتگان وحى کرد که وارسته ترین فرد و رئیس خود را برگزینند. آنان از بین خود جبرئیل و میکائیل را برگزیدند و آن دو به صورت انسان به زمین فرود آمدند. آن روز حضرت ابراهیم علیه السلام گوسفندان خود را جمع آورده بود؛ چه آنکه حضرت ابراهیم علیه السلام چهار هزار چوپان داشت و چهار هزار سگ گله که در گردن هریک از آنها قلاده اى زرین آویخته بود. ایشان همچنین چهل هزار گوسفند شیرده، و شترها و گاوهاى فراوان داشت. آن دو فرشته در دو سوى گله هاى حضرت ابراهیم علیه السلام ایستادند و یکى از آن دو، با صدایى زیبا و بلند گفت: سبوح قدوس. دیگرى در پاسخ او گفت: رب الملائکة والروح. حضرت ابراهیم علیه السلام با شنیدن نام معشوق خود چنان به وجد آمد که مدهوش شد و وقتى به خود آمد فرمود: اگر آنچه را گفتید بازگویید، نیمى از مالم را به شما مى بخشم. در مرتبه سوم گفت اگر دوباره آن را بازگویید، مال و فرزندان و جسمم از آن شما باشد. اینجا بود که فرشتگان به حکمت انتخاب خداوند پى بردند (ر.ک: فیض کاشانى، 1419ق، ج 2، ص 325ـ326). وقتى درختِ محبت خدا در اعماق دل انسان ریشه دوانید و استوار و تنومند شد، انسان با شنیدن نام خدا سرشار از لذت مى شود و به وجد مى آید؛ مى خواهد بیشتر درباره محبوب بشنود و ارتباطش را با او پایدارتر سازد. در مقابل، کسانى که دلشان از محبت خدا تهى است و محبت به غیرخدا بر دلشان نقش بسته، از شنیدن نام خدا ناراحت مى شوند: وَإِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یسْتَبْشِرُونَ (زمر: 45)؛ و چون خداوند به یگانگى یاد شود، دل هاى کسانى که به آن جهان ایمان ندارند برَمَد، و وقتى آنان که جز او هستند ]معبودهایشان [یاد شوند، ناگاه شادمان گردند. اگر انسان جویاى معرفت متعالى اى باشد که دست یافتن به آن براى انسان ممکن است (معرفتى که چون کیمیا وجود انسان را متحول مى سازد)، باید به مرتبه محبت عمیق و پایدار به خداوند دست یابد، و البته هم دست یافتن به آن معرفت و هم کسب این مرتبه محبت، با توفیق و عنایت الهى حاصل مى شود. اگر ما از اهمیت و ارزش این مراتب عالى محبت و معرفت خداوند آگاه مى بودیم، به جاى آنکه از خداوند نان و آب، و پست و مقام، و دیگر امکانات بى مقدار دنیوى را درخواست کنیم، سرلوحه خواسته ها و نیازمان را محبت و معرفت خدا قرار مى دادیم حقیقت درنگاه سالک حقیقت عبارت است از اینکه سالک نه خود را می بیند و نه عبادت و بندگی اش را ، از عالم کثرت پا را فراتر گذاشته، حقیقت واحده حاکم بر کل هستی را مشاهده می کند و در جهان اصلی غیر از صفات و اسماء الهی و مظاهر وجودی او چیزی نمی بیند؛ حتی خود و فعل خود را ادراک نمی کند. در این صورت که معنای « لا اله الا هو کل شیء هالک الا وجهه »(قصص/88) « هیچ معبودی جز او نیست . همه چیز جز ذات پاک او فانی می شود » را به خوبی می شناسد و سِر « و لله المشرق و المغرب اینما تولوا فثمّ وجه الله »(بقره115) « شرق و غرب از آن خداست و به هر سو رو کنید، خدا آنجاست » را میابد و آنچه را در آیه شریفه «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن/26- 27) « تمام کسانی که روی آن و زمین هستند، فانی می شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند.» نهفته است را ادراک می کند. به عنوان مثال ، در نماز آنچه از مقدمات ، شرایط، واجبات و ارکان در رساله های عملیّه آمده که مربوط به عموم مردم است و انجام آن مستلزم رفع تکلیف و ترک عمدی آن موجب فسق و چه بسا به عنوان کفر تلقی شود، شریعت نامیده شده است. در پس این ظواهر، باطنی در کار است که بیان کیفیّت و کمّیّت آن از عهده رساله های عملیه ساخته نیست. میزان اخلاص، حضور قلب، حال و هوای عبادت و بندگی به گونه ای که حلاوت و لذت آن را احساس کند و جمعاً مسائلی که شخص را به خداوند نزدیک می کند و به روح او عروج می بخشد، طریقت نامیده می شود. گاهی چند نفر در یک صف، نماز می خوانند که همه از نظر رعایت شرایط ظاهری در یک سطح قرار دارند ، ولی فاصله ارزش نماز آنها در نزد خداوند از زمین تا آسمان است. و حقیقت نماز این است که نماز گزار به معنای واقعی کلمه، انقطاع از غیر برای او حاصل شود. و هیچ چیزی را غیر حق متوجه نشود. کلامی از جانب خداوند به همه انسان ها سوگند به روز وقتی نور می گیرد و به شب وقتی آرام می گیرد که من نه تو را رها کرد ه‌ام و نه با تو دشمنی کرده‌ام (ضحی 1,2- افسوس که هر کس را به تو فرستادم تا به تو بگویم دوستت دارم و راهی پیش پایت بگذارم او را به سخره گرفتی. (یس 30) و هیچ پیامی از پیام هایم به تو نرسید مگر از آن روی گردانیدی. (انعام 4) و با خشم رفتی و فکر کردی هرگز بر تو قدرتی نداشته ام (انبیا 87) و مرا به مبارزه طلبیدی و چنان متوهم شدی که گمان بردی خودت بر همه چیز قدرت داری. (یونس 24) و این در حالی بود که حتی مگسی را نمی توانستی و نمی توانی بیافرینی و اگر مگسی از تو چیزی بگیرد نمی توانی از او پس بگیری (حج 73) پس چون مشکلات از بالا و پایین آمدند و چشمهایت از وحشت فرورفتند و تمام وجودت لرزید چه لرزشی، گفتم کمک هایم در راه است و چشم دوختم ببینم که باورم میکنی اما به من گمان بردی چه گمان هایی. ( احزاب 10) تا زمین با آن فراخی بر تو تنگ آمد پس حتی از خودت هم به تنگ آمدی و یقین کردی که هیچ پناهی جز من نداری، پس من به سوی تو بازگشتم تا تو نیز به سوی من بازگردی ، که من مهربانترینم در بازگشتن. (توبه 118) وقتی در تاریکی ها مرا به زاری خواندی که اگر تو را برهانم با من می‌مانی، تو را از اندوه رهانیدم اما باز مرا با دیگری در عشقت شریک کردی. (انعام 63-64) این عادت دیرینه ات بوده است، هرگاه که خوشحالت کردم از من روی گردانیدی و رویت را آن طرفی کردی و هروقت سختی به تو رسید از من ناامید شده‌ای.(اسرا 83) آیا من برنداشتم از دوشت باری که می شکست پشتت؟ (سوره شرح 2-3) غیر از من خدایی که برایت خدایی کرده است ؟ (اعراف 59) پس کجا می روی؟ (تکویر26) پس از این سخن دیگر به کدام سخن می خواهی ایمان بیاوری؟ (مرسلات 50) چه چیز جز بخشندگی ام باعث شد تا مرا که می بینی خودت را بگیری؟ (انفطار 6) مرا به یاد می آوری ؟ من همانم که بادها را می فرستم تا ابرها را در آسمان پهن کنندو ابرها را پاره پاره به هم فشرده می کنم تا قطره ای باران از خلال آن ها بیرون آید و به خواست من به تو اصابت کند تا تو فقط لبخند بزنی، و این در حالی بود که پیش از فرو افتادن آن قطره باران، ناامیدی تو را پوشانده بود. (روم 48) من همانم که می دانم در روز روحت چه جراحت هایی برمی دارد ، و در شب روحت را در خواب به تمامی بازمی ستانم تا به آن آرامش دهم و روز بعد دوباره آن را به زندگی برمی انگیزانم و تا مرگت که به سویم بازگردی به این کار ادامه می دهم. (انعام 60) من همانم که وقتی می ترسی به تو امنیت می‌دهم. (قریش 3) برگرد، مطمئن برگرد، تا یک بار دیگر با هم باشیم. (فجر 28-29) تا یک بار دیگر دوست داشتن همدیگر را تجربه کنیم. (مائده 54) وب سایت عرفان / Erfan vebsite

وب سایت عرفان / Erfan vebsite
بزرگترین وب سایت در خدمت جامعه ایران اسلامی .  
قالب وبلاگ
نظر سنجی
از چه طریقی می توانیم با خدا دوست باشیم؟











اندیشه فیلسوفان غرب نسبت به ذات وماهیت انسان

                                                    بقلم عبدالستار سروش

 

 

اگر نظریه سیاسی توماس‌هابز بر پایه نوعی نگرش بدبینانه به ذات انسان قرار داشت، در مقابل آن نظریه سیاسی جان لاک(1632-1704م) ، فیلسوف انگلیسی بر پایه خوشبینی نسبت به ذات انسان استوار شده است. شهرت فلسفه سیاسی لاک، بیشتر مدیون دومین رساله از «دو رساله در باب حکومت» اوست. فصل دوم آن با این اعلام شروع می شود که :"همه ما [انسانها] به طور طبیعی در یک وضع آزادی کامل قرار داریم. مردم، آزادی کامل دارند تا در حدود قانون طبیعی، هرعملی که می خواهند انجام دهند و با شخص خود و دارایی خود هرچه می خواهند بکنند بی آنکه از کسی اجازه بگیرند یا تابع اراده شخص دیگری باشند". لاک معتقد است که قانون طبیعی از اراده الهی نشأت گرفته و عقل بشر قادر به پی بردن به آن است. هر فردی مسئولیت دارد قانون طبیعی را که انسانها را به هم متصل کرده و هدف از آن، حفظ صلح و آرامش و جلوگیری از آسیب رساندن به یکدیگر است، وضع نماید؛ اما وقتی افراد در انجام این کار کوتاهی کنند، حکومت مدنی به وجود می آید یعنی انسانها میان خود قراردادی را برای ایجاد یک جامعه سیاسی که حامی و حافظ قانون طبیعی و حقوق طبیعی حیات، آزادی و نوعی مالکیت است، منعقد می نمایند. حال اگر فرمانروای این جامعه، حقوق افراد را نادیده بگیرد یا بکوشد قدرت مطلقه‌ای به دست آورد، در این صورت، مردم حق برکنار کردن او را دارند. بنابراین مهمترین دیدگاه‌های لاک در حوزه سیاسی و مدنی که با‌هابز، فیلسوف سیاسی محافظه‌کاری متفاوت است را می‌توا ندرچندموردزیربرشمرد.

1- تفاوت در نگرش نسبت به وضع یا شرایط طبیعی: از نظر‌هابز در شرایط طبیعی جنگ همه علیه همه برای بدست آوردن منافع شخصی برقرار است. در حالیکه وضعیت طبیعی یرای لاک وجود و برقراری صلح و حاکمیت قانون طبیعی بر جامعه است و در آن آزادی افراد برای تامین خواسته‌هایخودکاملاًبرقراراست.

2- هدف از تأسیس جامعه مدنی و دولت: از نظر‌هابز فرار مردم از ناامنی موجود در جامعه عامل اصلی عقد قرارداد اجتماعی است. در حالیکه برای لاک، عقد قرارداد اجتماعی برای آن است تا دولت برآمده از آن وظایفی را مانند تضمین امنیت افراد از نظر جانی و مالی، آموزش و پرورش و داوری میان آنها برعهده بگیرد. دولت موظف به رعایت آزادی افراد است و حق تعرض نسبت به آن را ندارد.

3- قرارداد اجتماعی: قرارداد اجتماعی در اندیشه‌هابز یک طرفه و کاملا به نفع قدرت دولتی بود.بنابراین افراد به صورت نامحدود و بدون شرط اولیه قدرت و حق حاکمیت خود را واگذار می‌کردند. در حالیکه قرارداد اجتماعی در نظریه لاک دوطرفه و به نفع فرد بود تا دولت.در این روند دولت می‌پذیرفت در ازای دریافت حق حاکمیت افراد و اعمال قدرت بر آنها، وضایفی را در قبال جامعه برعهده بگیرد. با این شرط که هر وقت دولت از انجام وظایف خود سرباز زد یا ناتوان شد، افراد جامعه بتوانند به استناد قرارداد منعقده دولت را برکنار و دیگری را به این سمت انتخاب نمایند.

4- نتیجه حاصل از اندیشه‌های‌هابز به صورت ارادی یا ناخواسته دفع یا پشتیبانی از حکومت مطلقه سلطنتی بود در حالیکه اندیشه‌های لاک به سمت لیبرالیسم و دولت مشروطه کشیده شد.

در ادامه این مقدمه بررسی اندیشه‌های سیاسی جان لاک و دو رساله‌ درباره‌ی حکومت را مطالعه فرمایید.

برتراند راسل در وصف جان‌لاک می‌گوید: «خوشبخت‌ترین فیلسوف» زیرا بسیاری از معاصران او، عقاید فلسفی و سیاسی وی را کاملاً درک کرده واز آن استقبال کردند. چرا که در سالیان درازی از عمر او، انگلستان شاهد اصلاحات سیاسی انقلابی بود که با هدف محدود کردن قدرت پادشاهان، ایجاد یک مجلس منظم پارلمانی، سرنگون کردن استبداد و تأمین آزادی مذهب صورت می‌گرفت. لاک مظهری از این آمال به شمار می‌آمد، و در سیاست و نیز در فلسفه استاد بود. نظریه او در باب علم و معرفت که در اثرش به نام رساله‌ای در باب فهم بشر (1690) آمده است، اهمیت زیادی برای فلسفه تجربی که جایگزین فلسفه خردگرایی گردید و بنیانگذار آن رنه دکارت بود، دارد. «رساله‌ای در باب فهم بشر» تحقیقی است انتقادی درباره اصل و منشأ علم، جنبه یقینی آن، گستره معرفت بشر، همراه با زمینه‌ها و مراحل اعتقاد و باور، عقیده و رأی و ترقی و پیشرفت. اثر دیگرش موسوم به دو رساله در باب حکومت که باز هم در سال 1690 چاپ شد، به همان اندازه «رساله‌ای در باب فهم بشر» اهمیت دارد. در «دو رساله در باب حکومت»، جان‌لاک به مخالفت با حق الهی (1) سلاطین پرداخته و معتقد است که همه انسانها به لحاظ وضع طبیعی، آزاد و برابر هستند و از حقوق طبیعی برخوردار می‌باشند. نظریات سیاسی لاک در مواد قانون اساسی امریکا و نیز در قانون اساسی 1871 فرانسه گنجانیده شده است. وی در طول حیاتش اکثر آثارش را با نام مستعار به چاپ رسانید زیرا نمی‌خواست لطمه‌ای به بهترین اثرش موسوم به «رساله‌ای در باب فهم بشر» وارد آید.

لاک در "رینگتُن" واقع در "سومرسِت" به دنیا آمد. پدرش وکیل دادگستری و عضو پارلمان [مجلس عوام] بریتانیا بود و با چارلز اول پیکار کرد. لاک تحصیلات مقدماتی را درمدرسه «وست مینیستر» فرا گرفت، سپس به دانشکده «کرایست چرچ» دانشگاه آکسفورد راه یافت و در 1656 دانشنامه لیسانس گرفت. تحصیلاتش را در این دانشگاه در دوره فوق‌لیسانس ادامه داد و موفق به دریافت دانشنامه آن گردید و در 1664 مدرس فلسفه اخلاق در این دانشگاه شد. ضمناً به تحصیل در رشته طب پرداخت و در این کار ورزیده گردید ولی هرگز به شغل رسمی طبابت نپرداخت. در 1665، همراه با سروالتر وین به یک مأموریت سیاسی در دربار امیر براندنبورگ (2) رفت، اما از پذیرش مأموریتهای سیاسی بعدی اجتناب کرد و به آکسفورد بازگشت تا به کار فلسفه بپردازد. طولی نکشید که ارل شافتسبری را یاری شفیق و مهربان یافت. شخص اخیر الذکر از او دعوت کرد تا به عنوان پزشک خصوصی وی در خانه‌اش در لندن اقامت کند. در محیط خانواده شافتسبری، فلسفه و سیاست دوش به دوش یکدیگر شکوفا شدند و جان‌لاک در کانون امور مهم و متغیر دولتی قرار گرفت. در 1683 شافتسبری با خطر محاکمه شدن به اتهام خیانت به کشور، روبرو شد. وی به هلند گریخت و درهمان‌جا مرد. لاک نیز به هلند جلای وطن کرد و در آنجا آنقدر ماند تا عمر استبداد خاندان استوارت به سر آمد و کار تألیف «رساله‌ای در باب فهم بشر» به انجام رسید، و در عین حال خود را بسیار درگیر طرح‌ها و نقشه‌هایی برای به قدرت رساندن ویلیام شاهزاده هلندی [ویلیام اورانژ] کرد. پس از انقلاب 1688 انگلستان، لاک به کشورش بازگشت، در حالی که جزء ملتزمین رکاب شاهزاده خانم اورانژ بود که قرار بود به عنوان ملکه مری بر تخت سلطنت انگلستان بنشیند. دو اثر بزرگ او یعنی «رساله‌ای در باب عقل و فهم بشر» و «دو رساله در باب حکومت» در سال 1690 چاپ شدند و مباحثات زیادی را برانگیختند. در این زمان، جان‌لاک از لحاظ سلامتی جسمانی، وضع خوبی نداشت اما تا آن حد که می‌توانست به کار نویسندگی و خدماتش ادامه داد. در طول سیزده سال آخر عمرش، در «اوتز»، در خانه سرفرانسیس ماشام و بانو ماشام به سر برد، در حالی که هنوز هم سرگرم نوشتن، مکاتبه و مباحثه بود و همچنان بهره‌مند از توجه و احترام مردم نسبت به خودش. جان‌لاک در 28 اکتبر 1704، در حالی که بانو ماشام بخشی از مزامیر داود را برایش می‌خواند، دیده بر روی زندگی فروبست.

لاک نیز مانند بسیاری از فیلسوفان سده‌های هفدهم و هجدهم میلادی، توجه اصلی خود را به مسائل مربوط به استعدادهای ذهن و عقل بشر و ماهیت علم و معرفت معطوف کرد. شهرت فلسفه سیاسی لاک، بیشتر مدیون دومین رساله از «دو رساله در باب حکومت» اوست. فصل دوم آن با این اعلام شروع می‌شود که همه ما [انسانها] به طور طبیعی در یک وضع آزادی کامل قرار داریم. مردم، آزادی کامل دارند تا در حدود قانون طبیعی، هرعملی که می‌خواهند انجام دهند و با شخص خود و دارایی خود هرچه می‌خواهند بکنند بی‌آنکه از کسی اجازه بگیرند یا تابع اراده شخص دیگری باشند. لاک معتقد است که قانون طبیعی از اراده الهی نشأت گرفته و عقل بشر قادر به پی بردن به آن است. هر فردی مسئولیت دارد قانون طبیعی را که انسانها را به هم متصل کرده و هدف از آن، حفظ صلح و آرامش و جلوگیری از آسیب رساندن به یکدیگر است، وضع نماید؛ اما وقتی افراد در انجام این کار کوتاهی کنند، حکومت مدنی به وجود می‌آید: یعنی انسانها میان خود قراردادی را برای ایجاد یک جامعه سیاسی که حامی و حافظ قانون طبیعی و حقوق طبیعی حیات، آزادی و نوعی مالکیت است، منعقد می‌نمایند. حال اگر فرمانروای این جامعه، حقوق افراد را نادیده بگیرد یا بکوشد قدرت مطلقه‌ای به دست آورد، در این صورت،مردم حق برکنارکردن اورادارند.

اگرچه لاک می‌گوید که افراد از حق انعقاد قراردادهایی، یا به گفته او پیمانهایی ، برای ایجاد جوامع مدنی برخوردارند، اما مقصودش این نیست که هر فرد از سر اراده و در یک زمان خاص، حق انعقاد یک چنین قراردادی را دارد. بلکه مردم، امر اطاعت از حکومت را به نحوی از انحاء، از طریق رضایت دادن به ترتیبات سیاسی موجود، به عهده می‌گیرند. لاک معتقد است که این رضایت می‌تواند به صورت ضمنی باشد؛ به این صورت که «هر فرد صاحب دارایی یا بهره‌مند از هر بخش از قلمروی حکومت، این رضات خود را ابراز می‌کند که به همان اندازه مالکیت و بهره‌مندیش، مطیع قوانین حکومتی است.» لاک عقیده دارد که چون رضایت، حتی به صورت ضمنی آن، از سر اراده و آزادی صورت گرفته، لذا مادام که شرایط قرارداد رعایت شود، اطاعت از حکومت یک امر واجب است. این دیدگاه لاک، کاملاً مصون از انتقاد نیست. به طور مثال، استدلال شده است که در حالی که امکان دارد یک فرد صرفاً با پذیرش یک ترتیب خاص، رضایت ضمنی خود را اعلام کند، اما تعهد ضمنی برای انجام کاری، ناممکن می‌باشد [زیرا این تعهد باید صریح و آشکار باشد]: بنابراین فکر رضایت ضمنی به قدر کافی توجیه‌کننده تعهد افراد به لحاظ اطاعت از حکومت نیست.

جان‌لاک، خود را فقط یک کارگر زیردست [یک فیلسوف] توصیف می‌کرد. برخی از منتقدان، تجربه‌گرایی وی را ناقص یا نسنجیده به شمار آورده‌اند. مع‌ذلک نفوذ او، خواه در طول عمر پربارش و خواه در سده‌های پس از مرگش، ژرف و گسترده بوده است. دی.جی.آکونر یادآور می‌شود که «اگر اثر لاک [«دو رساله در باب حکومت»] وجود نداشت، آثار برکلی، هیوم، راسل و مور به کلی تفاوت پیدا می‌کرد.» همین احتمال درباره اساسنامه‌های بسیاری از مجامع سیاسی و اندیشه‌های متفکرین سیاسی نظیر پین و جفرسون، که از این اثر او الهام گرفتند، وجود دارد

 

دورساله درباره حکومت

در دو رساله‌ای که جان لاک (1632-1704)، فیلسوف انگلیسی به مسئله حکومت اختصاص داده است، دومین رساله مشهورتر است. این رساله بدون نام مؤلف به چاپ رسید. مؤلف، در برابر وضعیت اجتماعی، وضعیت طبیعی پیش از آن را قرار داده است، با ذکر این نکته که گذار از یکی به دیگری نتیجه قرارداد است. با وجود این، وضعیت طبیعی پیش از آن را قرار داده است، با ذکر این نکته که گذار از یکی به دیگری نتیجه قرارداد است. با وجود این، وضعیت طبیعی به هیچ‌وجه فرضیه‌ای انتزاعی نیست، بلکه موقعیتی تاریخی است که در واقع تأیید شده است و پیش از تشکیل جامعه‌ای سازمان‌یافته نیز همچنان قابل تأیید است؛ وانگهی این وضعیت طبیعی در روابط میان دولتها یا در روابط آنها با اشخاص مداومت دارد. لاک برخلاف‌هابز، که همین وضعیت طبیعی را وضعیت دشمنی و تخریب می‌داند، در این وضعیت «آزادی کامل عمل به اراده و اختیار جان ومال» می‌بیند که قانون طبیعی، درونی و الاهی یعنی «عقل» حاکم است. عقل با امر به دفاع از کرامت خود و عدم فرار به دیگری در زندگی، اموال و آزادی او، حق فرد را در مجازات متجاوزین از این قوانین بنیان می‌نهد. تنها این حق، که لاک آن را در مقایسه با قانون طبیعت «قدرت اجرایی» می‌داند، می‌تواند برای قانون طبیعت ضمانت اجرایی به وجود آورد. زمانی که ضرورت ایجاب کند که از حق دفاع و مجازات استفاده شود، وضعیت طبیعی با ظهور وضعیت جنگی، تا آنگاه که «طرف بی‌گناه» بر متجاوز فاتح شود، مختل خواهد شد. لاک می‌گوید این امر را در جامعه‌های سازمان‌یافته نیز که با عدم توجه به وظیفه خود، خشونت را تحمل می‌کنند و فرد را در شرایطی قرار می‌دهند تا با امکانات شخصی از خود دفاع کند، می‌توان مشاهده کرد. حقوق طبیعی سلب کردنی نیست: قانون طبیعی نه‌تنها صیانت ذات، بلکه «استقلال فردی در برابر قدرت مستبدانه حاکم» را ضروری می‌شمارد. چنین استقلالی که «کاملاً با الزامات کرامت انسانی پیوند دارد» ضروری است. بنابراین، بردگی هرگز و در هیچ وضعیتی برای انسان مشروع نخواهد بود، حتی اگر انسان خود بر این امر گردن گذاشته باشد. مالکیت نیز از این نظر که حاصل کار است، به گونه‌ای جدایی‌ناپذیر با شخص انسانی پیوند دارد: هر انسانی با قراردادن بخشی از فردیت در کار خود بر بخشی از اموال مشترک روی زمین، که او برای نیازهای خود از طبیعت به دست می‌آورد، حقی خصوصی احراز می‌کند.

ضرورت دفاع از خود به گونه‌ای مؤثرتر از آنچه وضعیت طبیعی امکان می‌دهد انسانها را به تشکیل دولت وادار می‌کند: این قرارداد که عمدتاً دارای محرکی خودخواهانه است، از احساسهای اجتماعی همچون اعتماد و خیرخواهی سود می‌جوید. چنین قراردادی به هیچ‌وجه برای انسان متضمن اعراض از حاکمیت طبیعی او نیست، بلکه مبین انتقال موقت و جزئی این حاکمیت به نمایندگان معینی است. بنابراین قدرت حاکم نمی‌تواند در هیچ موردی مطلق باشد و مرجعیت خود را فقط از اجماع مردمی به دست می‌آورد. با توجه به چنین نظری است که لاک کارکردها و محدودیتهای اقتدار پدر را مورد بررسی قرار می‌دهد تا نشان دهد که موقعیت پدر در قبال زن، فرزندان و خدمتکاران خود، هرچند نقاط مشترکی با جامعه سیاسی دارد، جامعه‌ای سیاسی به وجود نمی‌آورد. افزون بر این، لاک هرگونه قدرت مطلق را برای والدین و شوهر نفی می‌کند. درست است که به علت اینکه آزادی، از این حیث که انسان موجودی برخوردار از عقل است، خاص انسان است. فرزندان تا زمانی که از این قوه برخورداری کامل نیافته‌اند نسبت به والدین خود در شرایط طبیعی وابستگی دارند، اما این وابستگی به هیچ‌وجه متضمن اقتدار مطلقی که آنان را از تمامی حقوقشان محروم کند نیست. بنابراین اقتدار پدری محدود و موقت است. هرچند منشأ تاریخی برخی از دولتها را باید در خانواده جستجو کرد، این امر را نباید از نظر دور داشت که شالوده حقیقی دولت، بی‌آنکه بر اقتدار پدری استوار باشد، از توافق ضمنی فرزندان ناشی می‌شود و در زمان بلوغ جانشین شرایط قیمومت طبیعی بر فرزندان می‌گردد. حاکمیت به معنای دقیق کلمه در هرجامعه مدنی در قانونی متجلی می‌شود که آزادانه توسط اکثریت افراد خواسته و پذیرفته شده باشد.بدین ترتیب لاک سرانجام به طرح اصول اساسی قانون مربوط به نمایندگی می‌رسد: قدرت فائقه به توسط هیئتهایی قانونگذاری اعمال می‌شود که شهروندان، شرایط اجتماعی و منافع و حقوق تاریخی آنان را نمایندگی می‌کنند و حال آنکه قدرت اجرایی (که ترجیحاً به سلطنت موروثی سپرده می‌شود) به این علت انتقال داده شده است که حرمت و اجرای قوانین را تضمین نماید. لاک نخستین کسی است که اصل "تفکیک قوا" را به عنوان یگانه ضامن ممکن احترام به حاکمیت طبیعی بیان کرده است. بدین‌سان لاک با طرح ضابطه‌ای که نظریه‌پردازان بعدی لیبرالیسم آن را اساسی دانستند، سعی دارد حدود این قوا را روشن سازد و این قوا در اجرای وظیفه خود همواره مصلحت عمومی را ملاک عمل خواهند دانست و هنگامی که به عنوان مثال، قوه اجرایی مجبور خواهد شد در موارد خطیر پیش‌بینی نشده در قانون «حتی خلاف قانون» عمل کند از فروافتادن در سوء استفاده از قدرت خودداری خواهند کرد. بدین‌سان لاک حکومتهایی را که با تسخیر قدرت، قهر و خشونت خود را تحمیل کرده‌اند محکوم می‌کند. در این هر دو مورد اخیر حق طبیعی دفاع قهرآمیز از خود در برابر متجاوزی که خلاف قانون طبیعی عمل کرده مشروع شمرده شده‌است. چنین است که در مورد اجحافات قوه اجرایی پادشاه، به عنوان نماینده عالی اراده جمعی، اگر از احکام دولت سرپیچی یا با اهدافی که ناظر به تشکیل دولت است مخالفت کند، تمامی اقتدار خود را از دست خواهد داد. لاک، با توجیه انقلاب 1688 و فرمان گیوم دورانژ مربوط به قانون اساسی، از مجرای این اثر که همچنان بسیار پراهمیت است، نخستین بیان نظری اصول لیبرالیسم را ارائه کرده است.




طبقه بندی: فلسفه،
[ سه شنبه 6 اسفند 1392 ] [ 10:04 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
خـــــدا از نگاه ملاصدرا !
خداوند بی نهایت است و لا مکان و بی زمان
اما بقدر فهم تو کوچک میشود
و بقدر نیاز تو فرود می آید
و بقدر آرزوی تو گسترده میشود
و بقدر ایمان تو کارگشا میشود
و به قدر نخ پیر زنان دوزنده باریک میشود
و به قدر دل امیدواران گرم میشود

یتیمان را پدر می شود و مادر
بی برادران را برادر می شود
بی همسرماندگان را همسر میشود
عقیمان را فرزند میشود
ناامیدان را امید می شود
گمگشتگان را راه میشود
در تاریکی ماندگان را نور میشود
رزمندگان را شمشیر می شود
پیران را عصا می شود
و محتاجان به عشق را عشق می شود

خداوند همه چیز می شود همه کس را
به شرط اعتقاد
به شرط پاکی دل
به شرط طهارت روح
به شرط پرهیز از معامله با ابلیس

بشویید قلب هایتان را از هر احساس ناروا
و مغز هایتان را از هر اندیشه خلاف
و زبان هایتان را از هر گفتار ِناپاک
و دست هایتان را از هر آلودگی در بازار

و بپرهیزید
از ناجوانمردیهــا
ناراستی ها
نامردمی ها!

چنین کنید تا ببینید که خداوند
چگونه بر سر سفره ی شما
با کاسه یی خوراک و تکه ای نان می نشیند
و بر بند تاب، با کودکانتان تاب میخورد
و در دکان شما کفه های ترازویتان را میزان میکند
و در کوچه های خلوت شب با شما آواز میخواند

مگر از زندگی چه میخواهید
که در خدایی خدا یافت نمیشود؟
که به شیطان پناه میبرید؟
که در عشق یافت نمیشود
که به نفرت پناه میبرید؟
که در سلامت یافت نمیشود
که به خلاف پناه میبرید؟
و مگر حکمت زیستن را از یاد برده اید
که انسانیت را پاس نمی دارید ؟



طبقه بندی: فلسفه،
[ دوشنبه 13 آبان 1392 ] [ 01:42 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

الف: تأثیر روح بر بدن
1 -
حرکت ارادى:
تأثیر روح بر بدن در حرکت ارادى کاملاً محسوس است. هنگامى که روح پس از طى مراحل: ادراک، شوق و عزم بر انجام کار، تصمیم به انجام آن مى گیرد، بدن را به حرکت در مى آورد و به وسیله بدن، در طبیعت و موجودات بى جان و جاندار تصرفاتى انجام مى دهد.

2 -
تأثیر نفسانیات و انفعالات در بدن:
بدون شک خلقیات، نفسانیات و انفعالات بر بدن تأثیر مى گذارند. انفعالاتى مانند ترس، غم و شادى، موجب تغییر مزاج، ترشح بزاق و رخدادهاى شادى بخش و یا غمبارى مى شوند. در برخى موارد، ترس و اندوه، مزاج بدنى را به هم مى زند و از طریق تأثیر اعمال نباتى، موجب مرگ و یا ابتلاى به بیماریهاى شدید مى شود. درد و غم در بسیارى از موارد، عمل جذب و هضم غذا را مشکل مى سازند. خشم و غضب، جریان خون را تند و در نحوه تنفس و ضربان قلب و سرخى چهره اثر مى گذارند و بالعکس، ترس، جریان خون را کند مى سازد و در چگونگى تنفس و رنگ چهره تأثیر مى گذارد.

3 -
تلاش فکرى و فرسودگى بدن

4 - قدرت روح و درمان بدن

5 - تأثیر اندیشه:
اندیشه ها و تصورات، بدن را تحت تأثیر قرار مى دهند و تغییرات جسمانى، تابع حالات روحى است. اندیشه تصور سقوط از دیوار مرتفع، موجب سرگیجه و سقوط احتمالى مى شود. ابن سینا مى گوید: حالات نفسانى و اندیشه ها بر بدن تأثیر مى گذارد؛ مثلاً درک عظمت الهى و اندیشه در آفرینش خداوندى، جسم را تحت تأثیر قرار مى دهد. شیخ الرئیس همچنین اعتقاد دارد: اگر والدین هنگام عمل زناشویى به چهره اى زیبا توجه داشته باشند، همین توجه ذهنى باعث مى شود که چهره نوزاد، شبیه همان چهره زیباى مورد توجه باشد و نیز اگر آن چهره زشت باشد ...

6 - تأثیر روح قوى بر جسم دیگران:
بسیارى از فلاسفه (از جمله ابن سینا و شیخ اشراق) اعتقاد دارند اگر روح قوى باشد، مى تواند بر بدن دیگران تأثیر بگذارد. ابن سینا شواهدى از خواب مصنوعى و تلقین نفسانى را مطرح مى سازد. نکته مهم در یافته هاى او این است که وى عامل تحقق این امور را طبیعت روح مى داند. به عبارت دیگر، عامل پیدایش خواب مصنوعى، سحر، تلقین و چشم زخم، دخالت نیروى فوق طبیعى بیرونى نیست؛ بلکه عامل پیدایش اینگونه امور، خود روح است. شیخ الرئیس علت صدور حوادث غیر عادى و امور خارق العاده اى مانند اخبار از غیب و انجام کارهاى شگفت انگیزى که از توان انسانى عادى خارج است، قدرت روح دانسته است.
شیخ اشراق، قلمرو قدرت روح انسان را بى نهایت مى داند و معتقد است که روح نه تنها مى تواند در جهان هستى تصرف کند، بلکه مى تواند از بدن جدا شده و به حیات خود ادامه دهد. انسان بر اثر قدرت روح مى تواند اجسام بسیار سنگین و خارج از حیطه قدرت معمولى را جابجا کند، چنان که حضرت امیر علیه السلام این کار را انجام داد و فرمود با قدرت معنوى چنین کردم.
انسان، با قدرت روح مى تواند تا مدت مدیدى بدون غذا زندگى کند و علت این امر، این است که وقتى روح انسان به سوى عالم بالا انجذاب پیدا کرد، همه قوا در خدمت آن عالم قرار مى گیرد و «قواى نباتى » معطل مى ماند؛ البته شیخ اشراق در مورد هیپنوتیزم اعتقاد دارد که اساس هیپنوتیزم ضعف نفس کودکان و کسانى است که به خواب مى روند و کسانى که از قدرت هیپنوتیزم بهره مندند، در واقع از ضعف نفوس بهره مى جویند.

ب: تأثیر بدن بر روح
بدون تردید ویژگیهاى جسمانى هم تأثیر مهمى بر روحیات و شخصیت انسان دارد. این حقیقت را نمى توان انکار کرد که نفسانیات، بازتابى از ویژگیهاى جسمانى و کم و کیف کار بدن است. آزمایشهاى مکرر، دخالت ویژگیهاى بدنى را در ساختن خلق و خوى انسان و نیز تکون ملکات ثابت کرده است. در اینجا به بیان پاره اى از این تأثیرات شگرف مى پردازیم:
1 - تأثیر غدد بر حالات روحى:
یکى از عوامل مؤثر در حالات روحى، غدد داخلى است. غدد، عواملى هستند که در تنظیم حالات روحى مانند تنظیم هوش، کم هوشى، عقب افتادگى هوش، پرخاشگرى، تمایل جنسى و... نقش تعین کننده اى دارند. کم کارى غده تیروئید، پیامدهاى ناگوارى از جمله عقب افتادگى هوشى به بار مى آورد.

2 - تأثیر تفاوتهاى فیزیکى اندام در حالات روحى:
تفاوتهاى فیزیکى موجود بین انسانها همان است که ما آنها را با خصوصیاتى از قبیل چاق، لاغر، بلند و کوتاه و... در افراد مى شناسیم. کرچمر - روانشناس معروف - پس از تحقیقات فراوان در این زمینه ادعا کرد مى توان افراد آدمى را در سه گروه «کوتاه و چاق »، «عضلانى» و «لاغر و بلند اندام » قرار داد. گروه اول برونگرا، گروه دوم پرانرژى و پرخاشگر، و گروه سوم درونگرا مى باشند. در این زمینه تحقیقات گسترده و دامنه دارى در دهه هاى اخیر صورت گرفته است.

3 - رفتار بدنى و تکون خصلتها:
ابن سینا معتقد است اعمال انسان که به وسیله بدن و اعضاى آن انجام مى شود، در تکون خصلتها و ملکات نقش تعین کننده اى دارد؛ زیرا احساس، تخیل، غضب، بخل، عمل شجاعانه و مانند آن، در روح انسان هیأتى پدید مى آورند که وقتى آن اعمال تکرار شود، ملکات پدیدار مى شوند. بنابراین، تکرار افعال بدنى است که به صورت ملکات نفسانى در مى آید و شخصیت انسان را مى سازد.

4 - بازتاب خوردنیها بر حالات روحى:
اندیشمندان تعلیم و تربیت، بر اساس یافته هاى زیستى، بر بازتاب غذاهاى ویژه بر حالات روحى انسان تکیه کرده اند. تأثیر غذاها، میوه ها و سبزیجات بر جنین و تأثیر شیر مادر در تکون خصلتهاى کودک، حقیقتى انکار ناپذیر است. بازتاب مواد مخدر و شراب بر روحیات انسان نیز امرى قطعى است. ابن سینا - با توجه به تجارب پزشکى خویش - اعتقاد دارد یک بیمار جسمانى را از راه قدرت روح و قدرت اراده مى توان کاملاً درمان نمود. به همین صورت، یک فرد سالم نیز ممکن است تحت تأثیر توهم بیمارى و یا تلقین بیمارى، بیمار شود. این گفته را با آزمایشهاى جدیدى که بر بیماریهاى روان تنى انجام داده اند، مى توان تأیید کرد.
آزمایشهاى مکرر، این حقیقت را آشکار مى سازد که احساس خصومت، افسردگى و اضطراب، به نسبتهاى مختلف، پایه بسیارى از بیماریها و اختلالات جسمانى است. بیمار بندرت از اضطراب، افسردگى، تنشهاى درونى و حساسیتها اظهار ناراحتى مى کند و به جاى شکایت از پدیده هاى روانى، بیشتر از علائم ظاهرى مثل استفراغ، اسهال، بى اشتهایى و... شکایت مى نماید. اگر علت درونى بروز این ناراحتیهاى جسمانى معلوم شود، به سرعت مى توان آنها را درمان کرد. تلاش فکرى، بدن را فرسوده مى سازد و از عمر انسان مى کاهد. تجربه علمى، این موضوع را به اثبات رسانده است.
نیراک دانشمند فیزیولوژیست - بر اساس آزمایشهاى مکرر ثابت کرده است که کار فکرى، گلبول هاى قرمز خون را تقلیل مى دهد و اثر مخربى بر دستگاه بدنى انسان دارد.

منابع :
 
مقاله \\\"كیفیت ارتباط ساحتهاى وجود انسان\\\"، نوشته دکتر محمد بهشتى، منابع مقاله: الفاخورى، حنا و خلیل الجر
تاریخ فلسفه در جهان اسلامى




طبقه بندی: فلسفه،
[ سه شنبه 3 آبان 1390 ] [ 12:55 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

کانت، فلسفه نقادی و روش استعلایی

نزد فیلسوف آلمانی قرن هیجدهم یعنی امانوئل کانت، مبادی، روش‌‌ها و استنتاجات ظاهراً مستحکم دکارت و دکارتیان خشنودکننده نبود. اگرچه عبور از تمام سنت‌های فلسفی اصحاب اصالت عقل و اصالت تجربه ممکن نبود, کانت را بر آن داشت که با «نقد» قوای اصلی درگیر در معرفت آدمی، مبادی نوی را معرفی کند که از آن پس نه تنها ادراک را قوه‌ای منفعل و پذیرنده تلقی نکنیم، بلکه سهم فاعل‌شناسا را آنچنان بدانیم که کلّ قلمرو معرفت و دانش را در قالب ساختار و حدود خویش شکل داده، بخشی از قلمرو سنّتی کاوش‌های مابعدالطبیعه یعنی حوزه «نفس‌الامر» را از حیطه شناسایی واقعی خارج می‌سازد؛ بدین سبب، «روش استعلایی» یا روشی را که در پی شناخت مبادی «ضرور» و «کلّی» حاضر نزد فاعل‌شناسا است دنبال می‌کند.

کانت نمی‌خواست همانند اسلاف خود با ابتنا و ابتدا به معرفت و شهود عقلی، تمام حوزه آگاهی را به چند اصل بدیهی و اولیه تحویل کرده، به اصطلاح، کار پیچیده شناخت را یکسره سازد. او با تمسّک به نوعی روش تعلیلی و به اصطلاح «انّی»، کار خود را با متن تجربه عینی و قوای مرتبط با آن آغاز کرد؛ البته بدین موضوع هم وقوف داشت که در دام معضلات و ناسازگاری‌های فلسفی اصحاب اصالت تجربه گرفتار نشود.

کانت نمی‌خواست باب نوعی «علم‌النفس» رایج را دوباره باز کند و در عین حال بر آن نبود که تأملات فلسفی خود را با نتایج «ایده‌آلیسم افراطی» امثال بارکلی پیوند بزند.

سه قوه «حسِ»، «فهم» و «عقل» می‌توانست به ترتیب و متناسب با کارکرد طبیعی قوای ادراکی بشر مورد کاوش و تأمل قرار گیرد. در منظر کانت، حدود و قلمرو شناسایی قوه حس لاجرم خود را بر فاهمه, و قوه اخیر نیز ضرورتاً مقتضیات خویش را بر عقل تحمیل خواهد کرد؛ پس شایسته است که با وصف و تحلیل دقیق ساختار و صورت‌های پیشین هریک از این قوا، حدود کلّی شناسایی معتبر و عینی فاعل‌شناسا را معین سازیم.

«زمان» و «مکان» صورت‌های ماتقدم حسّ او «جزئیات پیشین» در «حسیات استعلایی» Transcenolental Aesthetic) ) معرفی شده‌اند. صورت‌های ماتقدم «زمان» و «مکان» به منزله دو شرط هرگونه معرفت ریاضی وصف شده‌اند؛ بدین‌گونه که علم و براهین هندسه مبتنی بر شهود محض «مکان»، و علم و احکام حساب مبتنی بر شهود محض «زمان» است (کانت، 1367: بند دهم) و در کلّ این دو، زمینه و مبنای مقدم بر هرگونه شناخت تجربی قرار می‌گیرند؛ امّا صورت‌های پیشینی ادراک به این دو (زمان و مکان) محدود نمی‌شود و کانت در آثار خود به‌ویژه در بخش «منطق استعلایی» از کتاب نقد عقل محض می‌کوشد نشان دهد که برخی مفاهیم غیر ریاضی نیز هست که بر اعیان دلالت می‌کند. و اساساً معرفت اعیان تجربی بدون آن‌ها ممکن نیست. دستگاه مقولات و اصول ماتقدم فاهمه، امکان صدور احکام تألیفی پیشینی را (بدان‌گونه که در طبیعیات و به‌ویژه علم فیزیک نمود دارد) برای ما فراهم می‌سازد.

«مقولات» (Categories)فاهمه در اصل امکان تألیف و ترکیب مهم‌تر از همه «وحدت» تصورات حاصل از عمل شهود حسی را میّسر می‌سازند؛kant 1977: 91-104 B)) پس حس و فاهمه (البته با وساطت عمل قوه خیال) مشترکاً با اِعمال صورت‌های پیشین خاص خود، تصورات و مفاهیم را ترکیب می‌کنند و به‌ویژه وحدت بخشیده، زمینه صدور احکام علمی را فراهم می‌آورند. کانت به‌خوبی دریافته بود که تکوین احکام علمی ـ آن‌گونه که وی مدنظر داشت ـ گذشته از نیازمندی به عمل ترکیب و پیوند تصورات متکثر، عنصر دیگری را هم می‌طلبد و آن عنصر «وحدت» و عمل توحیدی نفس نزد فاعل‌شناسا است؛ زیرا عمل پیوند و ترکیب مفاهیم خود مسبوق به فاعلی مقدم بر آن، یعنی مدرِکِ خودآگاهی است که به «ضرورت» چنین ترکیبی وقوف داشته باشدIbid: 92-102 B))؛ امّا در عمل «ترکیب» و «وحدت» در عین حال به‌وسیله یک قوه و سرانجام نزد فاعل‌شناسای حقیقی صورت می‌گیرد. بیان در این زمینه چنین است:

همان عمل که در یک حکم، تصورات مختلف را وحدت می‌بخشد، همان ادراک نیز به ترکیب صرف تصورات مختلف (و متکثر) وحدت می‌دهد و این وحدت به‌صورت کلی، مفهوم محض فاهمه خوانده می‌شود باشدIbid: 92-105 B)).

با این اوصاف، کانت مراحل ذیل را در جریان شکل‌گیری احکام علمی از یکدیگر متمایز می‌کند:

نخست باید «کثرت»Manifold)) تصورها عرضه شود (یعنی داده‌هایی که موارد ادراک واقع شده، یا به یادآمده یا تخیّل شده است) زیرا بدون کثراتی که بخواهیم به آن‌ها وحدت بدهیم، عمل ترکیب امکان‌پذیر نخواهد بود.

دوم، این تصورات باید به وسیلة «تخیل»Imagination)) که عمل کورکورانه ولی ضروری ذهن است باشدIbid: 91-103 B)-).

به نحو شایسته همگی یکجا جمع‌آوری شوند.

در مرحله سوم، با اطلاع مفاهیم محفل فاهمه (دستگاه مقولات و اصول ماتقدم فاهمه). وحدت ترکیبی لازم (دلالت عینی) به این مجموعه داده شود( کورنر، 1367: ص183).

نکته قابل توجه آن است که تمایز کانت از اسلاف خود، به تشخیص و ترسیم نظامی از عوامل و عناصر ماقبل تجربی در فرآیند آگاهی منحصر نیست؛ بلکه مهم‌تر از این موضوع ضرورتی است که برای تمام مراحل و لایه‌های معرفتی فاعل‌شناسا سایه افکنده و آن عبارت است از قوه یا عملی که اجزای پراکنده مُرتسم در ذهن یا ادراک آدمی را به نوعی پیوند قابل قبول (و البته از پیش طراحی شده) مجهّز می‌کند و اساساً چنانچه این الگوی ماتقدم بر محصولات قوه ادراکی ما اعمال نشود، «شناسایی» محقق نخواهد شد. این همان معنایی است که به‌ویژه فیلسوفان تجربی مسلک انگلستان و حتّی اصحاب عقلی مسلک لایب‌نیتز هم بدان التفات نداشته‌اند.

کانت بر این موضوع نیز مراقبت داشت که هر چند «ترکیب» و «وحدت بخشی» دو فعل متمایز و مستقل از یک‌دیگر به نظر می‌نمایند، نزد فاعل‌شناسا همان ذهنی که به مشهود مقدم بر تجربه مجهزّ است، به عمل وحدت ترکیبی تصورات نیز توانا است. در واقع عالی‌ترین (و در عین حال پیچیده‌ترین) لایه معرفتی فاعل‌شناسا که به منزله مبدأ المبادی تمام صور آگاهی، است، همین قوه وحدت بخش و عمل توحیدی قوه مدرکه است که در فقدان آن هیچ یک از مراتب شناسایی هویّت واقعی خود را نمی‌یابد و حتّی نمی‌تواند به منزله «جزء» معرفتی به شمار آید. به عبارت دیگر. این اتّحاد تصورات جزء لاینفک و «ضرور» هر گونه شناخت عینی و تجربی است. کانت در این باره می‌گوید:

تجربه عبارت است از اتصال تألیفی پدیدارها (ادراکات) در یک وجدان، از آن جهت که این اتحاد ضروری است؛ پس مفاهیم محض فاهمه، مفاهیمی است که در آن‌ها همة ادراکات حسی می‌باید قبلاً مندرج گردد و پس از آن در احکام تجربی که وحدت ترکیبی ادراکات، در آن ضرورت و کلیت پیدا می‌کند، مورد استفاده واقع شود(کانت, 1367: بند بیست و دوم).

نقطه‌ اوج (و در عین حال پیچیده و مبهم) بیان کانت در زمینة بحث حاضر، در فقرات دیگری از بخش تحلیل استعلایی در کتاب نقد عقل محض ظهور می‌یابد. می‌دانیم که در جدول استعلایی مفاهیم فاهمه (جدول معقولات) و ضمن مقولات گروه «کمیّت» (quantity) مقوله‌ای با نام «وحدت» Unity)) گنجانده شده است. کانت به منظور تمایز کارکرد مقوله مذکور با آنچه بعد «وحدت ادراک نفسانی» می نامد، به نکته ظریفی اشاره می‌کند که خلاصه آن را بیان می‌کنیم:

خاصیت اصلی مفاهیم محض فاهمه جز این نیست که آگاهی سطحی تجربی ما را از شهود به آگاهی عام و کلّی مرتبط می‌سازد و بدین‌ترتیب به احکام تجربی اعتبار کلی می‌بخشد(همان: بند بیستم). به عبارت دیگر، مفاهیم محض فاهمه، نحوة استفاده از یک شهود تجربی جزئی را برای صدود حکم دارای اعتبار کلّی معیّن می سازد و از جمله آن‌ها, مفهوم «وحدت» به کثرات داده شده از ناحیه شهود حسّی اعمال و اطلاق می‌شود تا بدین وسیله امکان تکوین حکم تجربی عینی را فراهم سازد؛ امّا «وحدت ترکیبی» Synthetic unity)) کثرات امری متمایز است که در شمار مقولات نمی‌گنجد. وحدت اخیر چیزی است که از اساس امکان اطلاق مقولات را بر اعیان فراهم می‌سازد و در واقع مبدأ یا قانونی است که خود شرط اطلاق مقولات به شمار می‌رود و بدون آن، چیزی که کانت آن‌را «اندیشیدن» Reflection))(تفکر) می‌نامد، میّسر نمی‌شود.

«اندیشیدن» از نظر کانت فی حد ذاته نوعی برقراری اتصال و پیوستگی میان اجزای متکثر است که به برکت دخالت فاهمه و عمل قوه فهم حاصل شده هنر اصلی قوه ادراک هم جز این نمی‌تواند باشد:

اتصال و ایجاد پیوستگی، چه از آن آگاه باشیم و چه نباشیم …، عمل قوه فاهمه است. نام کلی این عمل را ترکیب می‌گذاریم تا بدین وسیله و در عین حال توجه دهیم که هیچ چیز را که قبلاً خودمان پیوستگی نداده باشیم نمی‌توانیم در کثرات، متصل تصور کنیم. … معنای اتصال علاوه بر معنای کثرات و ترکیب کثرات، متضمّن معنای وحدت کثرات نیز هست. اتصال همانان تصور وحدت ترکیبی کثرات استKant: 1977: 130 B)).

این‌جا کانت بر آن است که لایه‌ای بنیادی‌تر از فرایند خودآگاهی را وصف کند که از یک سو در وصف مختصات آن به دشواری و تکلّف افتاده است و از سوی دیگر، ضرورت وجود آن را نمی‌تواند انکار کند. این لایه همانا «من اندیشنده» یا به طور اختصار «من»ی است که ناخواسته و به نحو ضرور در تمام تصورات و مدرکات فاعل‌شناسا حضور دارد و در وصف آن می‌توان گفت: چیزی است که باعث اتحاد «عالم» و «معلوم» یا «مُدرِک» و «مُدرَک» می‌شود. در نظر کانت، وقوف فاعل‌شناسا به دانسته‌های خود و این‌که میان خود و صورت‌های علمی حاضر نزد او فاصله و انفکاکی نبیند، امری روشن و مبرهن و در عین حال بی‌نهایت مهمّ و تأمل‌برانگیز است. این‌که فرد آگاه باشد که دانسته‌های او عبارت است از اندیشه «من» و تصورات «من»، ظاهراً نکته بدیع و با اهمیتی نیست؛ ولی برای فیلسوف دقیقی مانند کانت، نباید به سادگی از کنار آن عبور کرد؛ زیرا اسلاف او در این‌باره، هر چند به ضرورت حضور و دخالت آن توجه داشته‌اند، از بیان کارکرد دقیق آن و نیز وصف نسبتی که با اعیان خارجی از یک سو و هندسه معرفتی فاعل‌شناسا از سوی دیگر دارد، به خطا رفته‌اند.

از دیدگاه کانت، فیلسوفی مانند «دکارت»، به ضرورت مناسبت میان «من اندیشنده» و «متعلّق شناسایی» و تناظر و تلازم میان این دو توجّهی نداشت. وی در نقد دکارت می‌گوید که «خود» یا «من اندیشنده‌ای» که موضوع خودآگاهای محض است، با «جوهر» متفکّر دکارت می‌تواند یکسان باشد با این تفاوت مهم که اولاً چنین عنصری به نحو مستقل و مجزّا نمی‌تواند متعلّق آگاهی و شناسایی قرار گیرد و ثانیاً ذات و ماهیت آن به منزلة امری معقول (= جوهر، نفس‌الامر) بر فاعل‌شناسا آشکار نتواند شد(406 B 410 B ,Ibid: 267-269). به طور خلاصه، «من می‌اندیشم» (کوژیتو) ضمن تمام تصورات و مُدرکات من حضور دارد و در عین حال فی‌نفسه نمی‌تواند متعلّق و موضوع شناسایی تجربی، یعنی متعلَّق فاهمه قرارگیرد. «من» مورد نظر دکارت فقط در نسب و تناظر با «غیر من» می‌تواند فعالیّت یابد و هرگز هویّت استقلالی و بنفسه نمی‌توان داشته باشد:

من می‌اندیشم باید بتواند کلیه تصورات مرا همراهی کند؛ وگرنه چیزی نزد من متصوّر خواهد شد که به هیچ وجه قابل تفکر نخواهد بود و این دقیقاً بدان معنا است که آن تصوّر یا محال است یا لااقل برای من هیچ است …؛ بنابراین، تمامی کثرات ادراک در همان ذهنی که کثرات در آن یافت می‌شوند. با من می‌اندیشم نسبت ضروری دارند Ibid: 108-131 B)).

به‌ یادآوریم که کانت در تحلیل قوه فهم و در تبیین عمل تخیّل، «شاکله سازی» Schematism)) را به سان نوعی فعالیت ذهن در برقراری مناسبت میان پدیدارها و تعیّن زمانی (یا به عبارتی دیگر زمانی کردن) آن‌ها وصف کرده بود.

در این حالت، «زمان» در حکم پیوند دهنده و عامل وحدت بخش کثرات شهود حسی عمل خواهد کرد و پدیدارهای متکثر در نسبت با زمان، معنا و مفهوم عینی و تجربی خود را می‌یابند. در نظر موسس فلسفه نقادی، تصورات و داده‌های حاصل از عمل قوه حس و فاهمه به وحدتی از نوع توالی، استمرار و پیوستگی موجود در ذات «زمان» نیازمندند که این نیاز با وساطت و دخالت قوه خیال مرتفع می‌شود. بدین‌ترتیب، تخیّل اخیر معطی صورتی از وحدت است که در جای جای فرایند آگاهی، ضرورت حضور خود را تحمیل می‌کند؛ امّا آنچه در نظر کانت از عمل «اندیشیدن» Reflection)) به معنای خاص کلمه انتظار می‌رود و وی آن را با اصطلاحات خاصی بیان می‌کند، نوعی «خودآگاهی» وُحدانی است که امکان ارتباط میان فاعل‌شناسا و فرایند وحدت ترکیبی کثرات را فراهم می سازد.

ساده‌ترین تعبیر برای این معنا که البته در عین بداهت، از ابهام نیز خالی نیست، آن است که بتوانیم نشان دهیم فاعل‌شناسا در جریان فعل‌شناسایی. هم توان اندیشیدن و تفکر را دارد و هم آگاه است که خود او می‌اندیشد. به عبارت دیگر، به فعل اندیشیدن خود، آگاهی دارد. التفات به این ساحت از معرفت آدمی، سابقه‌ای طولانی دارد و در کلمات و نوشته‌های فیلسوفان و معرفت‌پژوهان با عناوین و عبارات گوناگون آمده است. کانت در این مرحله بر آن است که آگاهی نفس به احوال خود را بدون ورود در مباحث علم‌النفس سنّتی که مشعر بر بیان چیستی و چگونگی جوهریّت نفس بوده، توضیح داده و مبنایی استوار برای الگوی معرفتی خود تقریر کند.

آنچه کانت در جست‌وجوی آن است، نوعی خودآگاهی مستمر نفس درباره فعالیت‌های معرفتی خویش است که همیشه و همه جا تصورات خرد و کلان فاعل‌شناسا را همراهی می‌کند. پیش‌تر گفتیم که شرط هر گونه ادراک از نظر کانت، اعمال اصلی‌ترین کارکرد فاهمه، یعنی «وحدت ترکیبی» کثرات است. اکنون می‌گوییم که شرط عالی و در واقع «امکان» اعمال وحدت ترکیبی، نوعی وحدت درونی نفس است که کانت آن ‌را با اصطلاحاتی نظیر «وحدت استعلایی ادراک نفسانی» Transcendental unity of apperception)) «ادراک نفسانی اصلی»((riginal apperception و یا «ادراک نفسانی محض» Pure apperception)) مورد بحث قرار داده است. کانت میان این سنخ از ادراک نفسانی و «ادراک نفسانی تجربی» Empirical apperception)) تمایز قائل می‌شود و معتقد است که ویژگی اصلی ادراک نفسانی محض همانا حضور مستمر (و البته «ضروری» آن) در تمام لایه‌ها و مراحل ادراک و حتی‌ خود «تفکر» است؛ در حالی که آن دیگری ممکن است به لحاظ نسبت با زمان، همواره حضور نداشته باشد(Ibid: 111-135 B).

برای این‌که کانت علّت اتصاف این نوع از ادراک نفسانی به «اصلی» و «محض» را توضیح دهد، از رابطه تضایف میان «من» و «غیر من» مدد می‌گیرد. به عقیده وی، آگاهی از غیر من (یا همان اعیان) متوقف بر وجود شناسنده‌ای است که در عین حال خودآگاهی خویش را از رهگذر ربط و نسبت با «غیرخود» در می‌یابد؛ پس این‌جا با دو امر متضایف سروکار داریم؛ اما چون فقط یکی از دو طرف قدرت‌ شناسایی دارد می‌توان ویژگی‌ «اصلی» یا به تعبیر دقیق‌تر «شرط حصول تجربه عینی» را بدان اطلاق کرد.

چنان‌چه به دقّت، بیان کانت را مورد توجه قرار دهیم، درمی‌یابیم که وی درصدد تفکیک و تمایز میان سه سنخ وحدت ضرور در فرایند شناسایی است که به ترتیب عبارتند از:

‌أ. وحدت شیء معلوم، آن‌گونه که در زمان و مکان پدیدار می‌شود؛

‌ب. وحدت ذهن عالِم، آن‌گونه که مراتب ادراک خللی به وحدت شخصی فاعل‌شناسا نمی‌رساند؛

‌ج. وحدت استعلایی خودآگاهی، آن‌گونه که «منِ» و «غیر من» را در تصایف با یک‌دیگر درمی‌یابد.

این که کوشش کانت در تمایز مذکور و مهم‌تر از آن, توضیح و توجیه آن‌ها به بار نشسته است یا خیر, بحث مستقلی را می‌طلبد؛ ولی بی‌تردید توجه وی به این موضوع و تبین مناسبت میان آن‌ها, از ذهن خلاق و دقیق او حکایت می‌کند. آشکار است که کانت به نقص و ایراد اصلی اسلاف خویش در تبیین نقش و اثر فاععل شناسا در جریان شناسایی نظر داشته و بر آن بوده که سهم مدرک و میزان دخالت او را بیش از پیش پررنگ‌تر سازد با نوعی بدبینی میتوان گفت که کانت ناگزیر, ضرورتاً و اضطراراً به تصدیق عمل وُحدانی نفس روی آورده؛ ولی به هر تقدیر، دقت و تأمل او در این زمینه در خور تحسین است. سیاق روش استعلایی او چنین است که صورت ماتقدم پدیدارهای معرفتی را بجوید و چون صورت‌های حس و فاهمه را یک به یک از یک‌دیگر متمایز ساخت، آن‌گاه درصدد توضیح اصل صوری حاکم بر فعالیت آن دو برمی‌آید. حق آن است که بگوییم کانت وظیفه دشواری را در پیش گرفته بود، و در عین حال، برای انسجام و حفظ پیوستگی اجزا فلسفه نقادی نمی‌توانست از توجیه و تمکین آن صرف‌نظر کند. این تصدیق و تمکین چیزی نبود جز اعتراف به مبدأ والایی به نام «علم حضوری» که به‌ویژه در سنت فلسفی عالم اسلام مورد توجه ویژه قرار گرفته و به برکت آن مقولاتی همچون «اتحاد عالم و معلوم» و «علم نفس به احوال خویش» از آن صادر و ساطع می‌شود.

اکنون باید دید که در تقریر هوشمندانه کانت از عمل نفس، آیا نقاط ضعف و ناسازگاری‌هایی وجود دارد یا خیر. روشن است که تمایز میان «وحدت تجربی» و «وحدت نفسانی محضِ» از دقت و هوشمندی کانت در تقریر و تبیین مراحل آگاهی و صورت‌بندی احکام علمی حکایت می‌کند؛ دقّتی که البته ناشی از فقر التفات فیلسوفان دوره جدید و مقدم بر کانت به موضوع وحدت شخصی فاعل‌شناسا در جریان حصول معرفت بوده است؛ امّا همین اذعان کانت به ضرورت حضور و دخالت عنصر «وحدت» در فرایند آگاهی متضمّن ملاحظاتی چند است که در این مقال به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1. از دوره جدید و به‌ویژه از زمان دکارت به این طرف، نقش فعال و اثرگذار فاعل‌شناسا در جریان آگاهی به نحو خاصی مورد توجه فیلسوفان و معرفت‌پژوهان قرار گرفت. جدایی تدریجی از مبانی فلسفی سنّت مَدرسی و مابعدالطبیعه رایج میان متفکران قرون وسطا نمی‌توانست برخی از مبادی و مبانی نظری عرصه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی را یکسره نادیده بگیرد؛ از این‌رو مقدم و مؤخر بر دکارت نیز ضرورت تقریر مبادی بدیهی یا شهودی در تحصیل هرگونه آگاهی اجتناب‌نا‌پذیر می‌نُمود؛ از این‌رو هرچند کانت (و مقدم بر او دکارت) می‌کوشد فلسفه خود را بر مبنایی متفاوت از مبانی اصحاب اصالت عقل پایه گذارد، نوع استنتاج و حتی روش تعلیلی او در برخی موارد و به‌ویژه در زمینه بحث حاضر، به‌طور کامل به روش‌های اسلاف عقلی مسلک او نزدیک می‌شود. بدین لحاظ است که به قول برخی از منتقدان کانت، نقد او درباره متافیزیک سنّتی خود، به تأسیس متافیزیک دیگری انجامید که صورت گسترده و بالفعل آن‌را باید نزد خلف هم‌وطن او یعنی «هگل» مشاهده کرد.

2. تمایز کانت میان «پدیدار» و «نفس‌الامر» و به‌دنبال آن تحدید شناسایی نظری به حوزه پدیدارها، قاعدتاً نمی‌توانست و نباید تحلیل استعلایی فاهمه را به قلمرو پیچیده و غیرپدیداری «ادراک نفسانی محض» سوق دهد؛ یعنی درست به منطقه‌ای که دورترین حدّ ممکن برای هرگونه کاوش نظری است. به‌عبارت دیگر، کانت میان صرف‌نظر کردن مطلق از هرگونه پژوهش نظری در حوزة نفس‌الامری و تصدیق و التزام به مقوله‌ای مانند «وحدت نفسانی» باید یکی را برمی‌گزید و در این موارد دست‌کم از اصول نقادی عقل محض عدول کرده بود.

3. در «منطق استعلایی» کانت، «علّیت» یکی از مقولات گروه نسبت میان مقولات دوازده‌گانه فاهمه معرفی شده و بدین ترتیب به جای کاوش‌های انّی مرسوم میان فیلسوفان و مابعدالطبیعه‌دانان که به کشف رابطه حقیقی میان علت و معلول می‌انجامد، ما فقط به نحو پیشینی صورتی از رابطه علّی ـ معلولی را بر مصادیق تجربی اعمال می‌کنیم؛ امّا این اطلاق و اعمال فقط در حوزه پدیدارها جایز است و نه در حوزه ماورای آن. تعلیل کانت در خصوص مبدأ عالی ادراکات، یعنی «ادراک نفسانی اصلی» نوعی تعلیل فراپدیداری و در عِداد استنتاجات مابعدالطبیعه‌دانان است. به‌عبارت دیگر، کانت مقوله «علت» را به نحو ناروا و غیرمجاز ـ مطابق اصولی که خود بنا نهاده ـ در این خصوص اعمال کرده است و از این حیثیت تعلیلی خود نیز بسیار خشنود است!. کانت طبق قاعده نمی‌توانست در قلمروی که علّت‌یابی در آن به نتایج «وهمیِ» می‌انجامید، وارد شود؛ ولی عملاً با روش مألوف فیلسوفان سَلَف پا در سرزمینی نهاد که خود آن را برای همیشه «ممنوعه» اعلام کرده بود.

منبع : مجله قبسات » پاییز 1384 – شماره 37




طبقه بندی: فلسفه،
[ چهارشنبه 13 مهر 1390 ] [ 02:29 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
 نیچه ، حقیقت ، هنر و زندگی

هنر داریم تا حقیقت ما را نابود نكند." این جمله نیچه مانند بسیاری از گفته های او در گوش ما طنینی غریب دارد. نیچه، فیلسوف كسی را می داند كه سخن نابهنگام می گوید. آن كه اقوال مشهور و متعارف می گوید، هر چه بگوید در مقام فیلسوف سخن نمی گوید. چرا اگر هنر نبود حقیقت ما را نابود می كرد؟ هنر چیست؟ حقیقت چیست؟ این قول كه حقیقت می تواند به نابودی ما بینجامد، قولی نابهنگام است . سخن از حقیقت و تعریف حقیقت را سابقه ای لااقل به درازای تاریخ متافیزیك غربی است. اما در جمله نیچه نسبتی بین حقیقت، هنر و زندگی برقرار است. نسبتی كه از مهمترین دلمشغولی های نیچه در تمامی عمر اندیشه ورزی اوست. به همین جهت است كه نیچه را می توان در عین حال هم فیلسوف زندگی و هم فیلسوف هنر و هم فیلسوف حقیقت دانست. البته نسبت نیچه با زندگی و هنر نسبتی ایجابی و با حقیقت نسبتی سلبی است. او دشمن حقیقت است كما اینكه مدافع سرسخت زندگی است. حقیقت را معارض زندگی می بیند و هنر را امیدبخش و نجات دهنده زندگی و بهترین انگیزه برای زندگی... سخنان عجیبی است. چرا نیچه دشمن حقیقت است؟ معمولاً به انسانهای مغرض، منفعت طلب، گمراه و معاند ، دشمن حقیقت گفته می شود. آیا می توان نیچه را از زمره چنین افرادی دانست؟ نیچه به هیچ عنوان متصف به چنین صفاتی نیست. او یك متفكر است و آثار او گواه آشكار این ادعاست و مقام تفكر، مقام گذشت از غرض و منفعت طلبی و عناد است. آنچه مسلم است «دریافت» نیچه به عنوان یك فیلسوف از حقیقت و تاریخ حقیقت است. او دریافته است كه تاكنون دروغ حقیقت نامیده شده است، و خود را اولین كسی می داند كه حقیقت را كشف كرده است، یعنی دروغ را به صورت دروغ حس كرده است. نیچه به ما می گوید كه از همان ابتدای زندگی مسئله نسبت هنر و حقیقت را جدی گرفته است و در مواجهه با مخالفت هنر و حقیقت خوفی مقدس در دل خویش احساس می كند. حقیقت به انسانها زیان می رساند زیرا زشت است چرا حقیقت دروغ، زشت و مخالف با زندگی و هنر است؟
به نظر نیچه مفهوم متعالی و جهان حقیقی به این جهت اختراع و جعل شده است تا تنها جهانی را كه هستی دارد، از ارزش محروم كند، تا برای واقعیت این جهانی (زمینی) هیچ هدف و وظیفه ای باقی نماند.
آنچه اصیل است زندگی است. همه چیز باید در خدمت زندگی باشد و هر آنچه ضد زندگی است حتی اگر حقیقت باشد زشت و ناروا است. اما زندگی چیست؟آیا منظور نیچه زیستن به هر قیمتی است؟ آیا با پستی و زبونی سعی در ادامه حیات دادن مورد نظر اوست؟ اگر اینگونه بود سخن از انحطاط و تعالی كه به كرات به آن اشاره می كند بی معنا می بود. زندگی اصل و اساس است، اما زندگی منحط ارزش زیستن ندارد. نیچه را به درستی می توان صاحب نظر در آسیب شناسی فرهنگی نیز دانست. كسی كه كوشیده عوامل انحطاط و زبونی تاریخی و فرهنگی غربی را(با تأكید بر فرهنگ آلمانی عصر خویش) باز شناسد.
باید از انحطاط رهید و جهان را به گونه ای دید كه قابل زیستن باشد. زیستنی در كمال نشاط و در اوج كمال و این امر هنگامی میسر خواهد بود كه زندگی اساس و پایه هر ارزشی باشد و ملاك و میزان ارزشها گردد و نه بالعكس. هنگامی كه عقل و اخلاق به تعریف زندگی و تعیین ملاك و میزان برای آن بپردازند، زندگی می پژمرد و نفی می شود و جهان غیرقابل تحمل می گردد. زیرا عقل از دریافت حقیقت زندگی كه عین سیلان و بالندگی است ناتوان است، چرا كه به آنچه می اندیشد ثبات می بخشد و این یعنی نفی زندگی. بر اخلاق نیز كه مبتنی بر عقل است همین حكم صادق است.
به نظر نیچه به جای آنكه زندگی در خدمت عقل باشد باید عقل در خدمت زندگی قرار گیرد و زندگی یعنی فزونی و شور و شعف و سرمستی و از خودبیخودی و آنگاه در پرتو این شور و نشاط و بیخودی، به روزمرگی سامان دادن. به همین جهت است كه نیچه به آیین دیونیسوس توجه دارد، یعنی تأیید زندگی حتی در شگرف ترین و سخت ترین مسائل آن.
اگر نیچه عقل را در خدمت زندگی می خواهد این البته بدان معنا نیست كه عقل باید اسیر احساسات باشد و احساسات باید بر زندگی غلبه داشته باشد. نیچه در برخی مواضع و بخصوص در نقد موسیقی واگنر به احساساتی بودن و اصالت دادن به احساسات سخت می تازد و حتی مغلوب احساسات گردیدن را نشانه ای از انحطاط می داند. به نظر او حتی اگر هنر را از جنبه تمتع از لذایذ دنیوی بنگریم و بدان به عنوان وسیله ای برای كسب لذت نگاه كنیم، به انحطاط دچار خواهیم شد و این وضعی است كه در قرن هیجدهم پیش آمده است. به همین دلیل هنر واگنر را بیمار می شمارد و سرشت متشنج كننده عواطف این هنر و ایجاد هیجانات شدید توسط آن را نمایانگر بیماری می داند.



آنچه زندگی را ممكن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود.

نیچه نه زبون اندیش است كه مبلغ چسبیدن به زندگی حیوانی و نباتی یا گله وار باشد، بلكه از تعالی و فزونی زندگی دفاع می كند و ارزش آن را نیز به همین تعالی و تصاعد آن می داند و نه در مخالفت با عقل جانب احساسات را می گیرد و می خواهد كه زندگی تابع احساسات باشد. البته از حسی سخن می گوید كه آن را می توان به نوعی شهود تعبیر كرد كه در خدمت غریزه زندگی است. اما غریزه هنگامی كه خود را عقلانی كند ضعیف می شود.
اهل عقل در هر زمان زندگی را بی ارزش معرفی كرده اند و با زندگی از روی شك و اندوه سخن گفته اند و سخن آنان سرشار از خستگی از زندگی و ضدیت با زندگی است. حتی سقراط به هنگام مردن گفت: زیستن یعنی زمانی دراز بیمار بودن. سقراط فلسفه را مشق مرگ می دانست. زندگی بخودی خود سخت و دهشت زاست، فراز و نشیب،انحطاط و بالندگی ذاتی زندگی است. مهم نگاه انسان است به زندگی. با نوع نگاهی كه به جهان می افكنیم یا آن را قابل تحمل و ارزشمند برای زندگی می یابیم، یا غیر قابل تحمل و بی روح و سرد وبی ارزش می بینیم.
آنچه زندگی را ممكن و قابل تحمل می سازد نگاه زیباشناسانه به جهان است. اگر جهان را از منظر زیباشناسی بنگریم، زیباست و قابل زیستن و زندگی با همه رنجها و مشقت هایش تنها در این صورت قابل تحمل خواهد بود. نیچه در زایش تراژدی با طرح دو نحوه نگرش دیونیسوسی و آپولونی در یونان باستان كه در آثار هنری آنان هویداست می خواهد نشان دهد كه چگونه یونانیان از راه هنر بر سیل فنا كه بنیاد هستی را تهدید می كند، غلبه كردند. نگرش آپولونی نشانه عالم خیال و جهان زیبای رویاست. در رویاها بود كه پیكره های شكوهمند الهی برای نخستین بار در مقابل جان انسان ها ظاهر شدند، در رؤیاها؛، شكل بخشنده بزرگ، اندامهای با شكوه و موجودات فوق انسانی را نظاره می كردند. یونانیان این تجربه خویش را كه در رؤیا بدان دست یافتند در آپولون مجسم می كردند. آپولون ایزد انرژی های قالب پذیر و در عین حال ایزد پیشگوست. آپولون یكتای درخشنده ، الوهیت نور و نیز فرمانروای توهم زیبای جهان درونی خیال است. نیچه نگرش آپولونی را سرچشمه هنرهای تجسمی و بخش مهمی از شعر می داند. آپولون مظهر اصل تفرد و آسودگی و آرامش انسانی . آپولون تصویر شكوهمند و مقدس اصل تفرد است كه شادی و فرزانگی خیال، همراه با زیبای اش از راه حركات چشمان او با ما سخن می گوید. دیونیسوس خدای باروری و شراب است كه آئین پرستش او همراه با رقص و میگساری بود. پیروان آئین دیونیسوس رهایی آدمی را در مستی و از خود بیخودی می دیدند و معتقد بودند كه دیونیسوسی می تواند به آدمی خلاقیت خدایی عطا كند. در حالی كه نگرش آپولونی نگرشی روشن بین و طالب شفافیت است. در نگرش دیونیسویی جذبه و بیخودی و مستی غلبه دارد و همانطور كه نگرش آپولونی منشأ هنرهای تجسمی است، نگرش دیونیسوسی و موسیقی و آواز آئینی آن منشأ اشعار هجایی و درام یونانی است. هر دو نگرش البته متكی بر نسبت به واسطه یونانیان با مسائلی است كه در زندگی خویش با آنها روبه رو هستند. یونانیان همچون سایر انسانهای عصر اسطوره از راه خیال و انكشافاتی كه از این طریق برای آنان حاصل می شود با هستی مواجه می شوند، آنان اهل دل اند نه اهل عقل، اهل كشف و شهود و آشنایی با رازند، نه مفهوم پردازی و تعقل و استدلال و برهان. این ویژگی در نگرش آپولونی و دیونیسوسی البته مشترك است. انسان یونانی به زعم نیچه با موسیقی دیونیسوسی از غم دنیا و رنج و مصائب زندگی احساس رهایی می كند و زندگی را علی رغم تمام رنجها و مشكلات آن پرقدرت و لذت بخش می یابد. بنابر این هنر، او را نجات می دهد و زندگی را برای او تحمل پذیر و لذت بخش می سازد.
جهان رازآلود و رمزآمیز اسطوره ها كه همزاد خیال آدمیان بود و آدمی با دل بدان اتصال داشت، با پیدایش نگرشی نو كه ویژگی آن شكاكیت و نقد و بررسی مفهومی امور بود، نه به یكباره كه به تدریج فرو ریخت و همه چیز آن مضمحل شد و حتی هنر نیز كه محصول بیخودی و مستی خوانده می شد، با آگاهی و هشیاری پیوند خورد و نگرش زیباشناسانه دیگری بوجود آمد كه طبق آن برای آنكه اثری زیبا باشد باید عناصر آن دارای نسبتی سنجیده و منطقی با یكدیگر باشند. سقراط نگرش علمی ای را عرضه كرد كه براساس آن همه چیز باید به داوری خرد سنجیده شود و چیستی آن معلوم گردد. حقیقت هر چیز را به عقل می توان شناخت، زیرا داور نهایی عقل است. تراژدی یعنی مهمترین و بزرگترین هنر یونانیان چون از حقیقت سخنی به زبان نمی آورد باید كنار گذاشته شود. روح علمی كه سقراط مبشر آن بود مقتضی در حاشیه راندن هنرها است.
با سقراط و ایمان او به قابل توضیح بودن طبیعت و اینكه با روش دیالكتیكی عقلی می توان به شناسایی هرحقیقتی دست یافت، جهان اسطوره نابود شد و با نابودی اسطوره شعر بسان موجودی بی خانمان از خاك آرمانی طبیعی خود بیرون رانده شد. با اندیشه سقراطی هستی و جهان به موضوعات شناسایی آدمی تبدیل شدند و این یعنی جدایی انسان از جهان و از هستی و این جدایی به تحقیر و نهایتاً نفی این جهان انجامید. نیچه در عوض نگرش زیباشناسانه از هستی و جهان را پیشنهاد می كند و به نظر او هستی و جهان تنها به عنوان یك پدیده زیباشناسانه قابل توجیه است. به عبارت دیگر جهان را باید چونان بازی هنرمندانه ای بنگریم كه حتی زشتی ها و ناهماهنگی های آن نیز بخشی از این بازی فناناپذیر لذت بخش است. چرا موجه ترین تفسیر از هستی و جهان تفسیر آن به مثابه یك اثر هنری و یك بازی هنرمندانه است؟ نیچه برای تأیید نظر خویش به سخن هراكلیت اشاره می كند كه او نیز نیروی جهان ساز را با كودكی در حال بازی مقایسه می كند كه سنگ ریزه ها را اینجا و آنجا می گذارد و تپه های شنی می سازد تا دوباره آنها را ویران كند... نگرش زیباشناسانه به هستی و جهان در مقابل نگرش عقلی بدان است. در نگرش عقلی گویی آدمی بر فراز جهان ایستاده است و از بالا بدان می نگرد و محیط بر عالم است، در حالی كه فی الواقع عالم و هستی برآدمی احاطه دارد و تصور چنین جایگاهی برای آدمی صرفاً نشانه خود بزرگ بینی توهم آمیز او است. با این نگرش میل به تعیین تكلیف همه چیز و حل همه مسایل و مجهولات در انسان بوجود می آید. نتیجه عملی این نگرش به نظر نیچه نفی زندگی و بی ارزش دانستن آن بوده است. در نگرش عقلی همه چیز بر اساس اصل علیت توضیح داده می شود. اصل علیت می خواهد اساس علت همه چیز را توضیح دهد ولی اساس بی اساس هستی را با اصل علیت نمی توان توضیح داد. تنها می توان آن را چون بازی نگریست. بازی كنشی است كه از هرگونه مفهوم پذیری گریزان است، در قالب تعریف نمی گنجد، مقصودی ورای خویش دارد، بر بازیگران محیط است، با لهو و لعب و بیهودگی و پوچی نیز نسبتی ندارد. آدمی بازیگر بازی عالم است و آنانكه جای داور و قاضی را اشغال می كنند، به شكل بدتری بازیچه بازی عالم می شوند. فیلسوفان از سقراط تاكنون به جای شركت در بازی عالم خواسته اند قضاوت بازی را بر عهده گیرند، حال آنكه خود نادانسته سخنگوی اراده به قدرت كه بازیگردان اصلی بازی است شده اند. اراده به قدرت به زبان آنان و برای تحكیم خویش ارزش هایی را وضع كرده است كه به نام حقیقت معرفی شده است. حقیقت صرفاً ارزش هایی است كه برای حفظ و بقای زندگی آفریده شده است. حقیقت آن نوعی از خطاست كه بدون آن زندگی امكان پذیر نخواهد بود. نیچه میل فیلسوف و اشتیاق او به حقیقت را كه محصول وسعت بینش اوست، عامل ایجاد ارتباط بین موجودات و اتخاذ بینش منطقی می داند كه این امر نیز موجب نوعی خوش بینی متافیزیكی مبتنی بر منطق می شود كه به تدریج به همه چیز سرایت می كند و همه چیز را زیر حجاب دروغ پنهان می سازد. از آنجا كه منطق یگانه حاكم و ملاك و معیار نیست، دروغ به عنوان حقیقت معرفی می شود.
منظور نیچه البته مخالفت با شناسایی و علم نیست، بلكه ماهیت شناختن را چیزی جز كاركردن با استعاره های محبوب، یعنی تقلیدی كه دیگر تقلید محسوب نمی شود و لذا نسبتی با حقیقت ندارد، نمی داند. آنچه شناسایی می خوانیم حصول صورتی از حقیقت اشیا نزد ما و به طریق اولی وصول به عین آنها نیست، بلكه نقشی است كه از خویش بر جهان می زنیم و خود را در جهان و اشیا می بینیم و طرفه آنكه آن را حقیقت می نامیم. نیچه این معنا را چنین توضیح می دهد: آنچه فیلسوف می جوید حقیقت نیست، بلكه بیشتر استحاله جهان به انسانهاست. او می كوشد تا با خودآگاهی به فهمی از جهان دست یابد. تلاش او معطوف به جذب و ادغام (جهان در ذهن بشری) است. او زمانی راضی می شود كه امری را براساس قیاس به نفس توضیح داده باشد. درست همانطور كه ستاره بین همه جهان را خادم فردی واحد می انگارد، فیلسوف نیز به جهان چونان یك انسان می نگرد.
اكنون به درك نیچه از حقیقت نزدیك تر می شویم. اولاً به نظر نیچه چیزی به نام میل به معرفت و حقیقت وجود ندارد، آنچه هست صرفاً میل به باور حقیقت است. معرفت ناب هیچ میل و غریزه ای ندارد. به عبارت دیگر در آدمی صرفاً كششی به سوی باور كردن حقیقت و درستی شناسایی وجود دارد. به طور طبیعی میل داریم چیزهایی را حقیقت بپنداریم و با اعتقاد به شناخت آنها به آسایش خیال برسیم. این امر برای زندگی ما ضروری است و بدون آن زندگی نشاط خود را از دست می دهد. به همین جهت است كه نیچه اهمیت حقیقت را برای انسان در این می بیند كه والاترین و نابترین زندگی با این باور ممكن می گردد كه آدمی مالك حقیقت است و انسان را نیازمند به باور به حقیقت می داند. هرچند ما هنوز نمی دانیم این میل از كجا ناشی می شود. ثانیاً حقیقت به تمامی متكی بر قیاس به نفس است. آنچه حقیقت می خوانیم و در طول تاریخ چنین خوانده شده است متكی است بر فرافكنی احوال و صفات خویش بر جهان و موجودات جهان و لذا كاملاً بشری و آفریده فكر و خیال و زبان بشر است. حقیقت سپاه متحركی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری است. مجموعه ای از روابط بشری است كه به نحوی شاعرانه و سخنورانه تشدید و دگرگون و آرایش شده است و اكنون پس از كاربرد طولانی و مداوم در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و لازم الاتباع می نماید. به همین جهت نیچه حقیقت را توهماتی می داند كه ما موهوم بودنشان را از یاد برده ایم، استعاره هایی كه از فرط استعمال فرسوده و بی رمق گردیده اند، سكه هایی كه نقش آنها سائیده و محو شده است و اكنون دیگر فقط قطعاتی فلزی محسوب می شوند و نه سكه هایی مضروب و ثالثاً حقیقت را اراده به قدرت برای تحكیم و استمرار خویش وضع می كند. نیچه وجود موجودات را اراده به قدرت می داند. همه موجودات مظاهر اراده به قدرتند و اراده به قدرت اراده به قدرت بیشتر است و لذا در ذات اراده به قدرت افزایش قدرت نهفته است. اما این افزایش بی نهایت نیست و حتی ممكن است ضعف و سستی نیز عارض آن گردد. اراده به قدرت برای مقابله با این وضعیت به وضع ارزش ها می پردازد. ارزش ها همانها است كه حقیقت نامیده می شود. عالم مثل افلاطونی، خدای مسیحی، عقل و علم و پیشرفت و عدالت در دوره جدید (كه جملگی حقیقت خوانده شده اند) چیزی جز وضع ارزش ها توسط اراده به قدرت برای حفظ و تحكیم خویش نبوده است. بنابر این آنچه حقیقت دانسته شده است صرفاً جعل اراده به قدرت است و فیلسوفان و اندیشمندان كه از حقیقت دم زده اند، زبان ارده به قدرت بوده اند و بالاخره حقیقت نوعی از خطاست كه بدون آن، گونه معینی از زندگی امكان پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر نیچه حقیقت را نه متضاد خطا بلكه مرتبه ای و شكلی از خطاهای گوناگون می داند. حقیقت چشم انداز است و چشم اندازهای بسیار گوناگون وجود دارد و در نتیجه حقیقت انواع بسیار گوناگونی دارد و لذا حقیقتی وجود ندارد.
به هنر محتاجیم تا بتوانیم زندگی كنیم. هنر بزرگترین انگیزه زندگی است. هنر و فقط هنر وسیله مهمی برای ممكن ساختن زندگی است، اغوای مهمی در جهت زندگی است، محرك بزرگ زندگی. هنر برترین نیروی مخالف كل اراده به انكار زندگی است. به عبارت دیگر هنر در مقابل اندیشه های ضد حیاتی مسیحی، بودایی و به طور كلی نیست انگارانه، زندگی را معنا می بخشد. هنر نجات بخش انسانی است كه خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی را می بیند و نیز نجات بخش انسان اهل عمل است كه می خواهد علاوه بر ملاحظه خصلت پرسش برانگیز و هراس انگیز هستی آن را زندگی كند. به طور كلی نیچه اراده به نمود، خیال، شدن و تغییر را ژرفتر و متافیزیكی تر از اراده به حقیقت می داند و بنابر این هنر را برتر از حقیقت می نشاند.
و اما پرسش مهمی كه همچنان باقی است این است كه آیا نیچه با تلقی خاصی كه از حقیقت دارد یعنی آن را وجهه نظر، دروغ، جعل و اراده به قدرت، می داند از تلقی رایج و متعارف از حقیقت كه در طول تاریخ مابعدالطبیعه بسط پیدا كرده است نیز گذشت حاصل كرده است؟ آیا نیچه متعرض پرسش از ذات حقیقت شده است؟ حقیقت در تاریخ متافیزیك غربی به مطابقت میان ذهن و عین تأویل شده است و به عبارت دیگر حقیقت به صدق تنزل پیدا كرده است ولی نیچه حقیقت را دروغ (مخالف صدق) می داند.
همواره انسانها آنچه را یافته اند عین حقیقت انگاشته اند و حقیقت را نیز مطابقت بین یافت خویش و عین خارجی دانسته اند. نیچه نشان داده است كه یافت ما صرفاً مبتنی بر وجهه نظر ماست و لذا مطابقی در عالم خارج ندارد و همین معنا حقیقت را دروغ می داند. اما با این همه نیچه همچنان در محدوده همان تلقی متافیزیكی از حقیقت باقی است و از ذات حقیقت پرسش نمی كند.
پرسش از ذات حقیقت را تنها با گذشت از مابعدالطبیعه می توان مطرح كرد. گذشت از مابعدالطبیعه هنگامی حاصل می شود كه مفاهیمی كه اساس اندیشه مابعدالطبیعی است به عیار نقد سنجیده شود. البته نیچه بسیاری از این مفاهیم را جسورانه مورد نقادی قرار داده است، اما هنوز از مابعدالطبیعه نگذشته و برآن غلبه نكرده است. نیچه كه مفاهیم حقیقت، عقل، سوژه، علیت، جوهر و ... را نقد كرده است چرا هنوز در قلمرو مابعدالطبیعه قرار دارد؟
نیچه تلقی فیلسوفان از انسان به مثابه حیوان ناطق و فاعل شناسا را نقد و رد كرده است. از طرف دیگر به نقد شناسایی و نیز شناخت شناسی پرداخته و بر متناهی بودن شناسایی آدمی و عدم كفایت آن برای زندگی صحه گذاشته و نیز تلقی متعارف نسبت به حقیقت را نقد كرده و حقیقت را خطا دانسته است، اما با همه نقدهایی كه بر این مفاهیم بسیار اساسی متافیزیكی وارد كرده است، همچنان در محدوده متافیزیك باقی است، زیرا به نسبت بین حقیقت، هستی، ذات آدمی، شناخت هستی آدمی و خطا تعرض نكرده است و البته تعرض به چنین نسبتی مستلزم گذشت از متافیزیك و بلكه عین آن است. نیچه در آستانه دروازه گذشت از متافیزیك غربی قرار دارد.

منبع: www.karajneed.com




طبقه بندی: فلسفه،
[ دوشنبه 2 خرداد 1390 ] [ 01:57 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

هرگز چنین چیزی ندیده اید!

  

 نوشته راو لایتمن 

هرگز چنین چیزی ندیده اید! ما در دنیایی متولد شده ایم که با شرایط مخصوصی پایدار و پابرجا است. این دنیـا را این چنین می شناسیم و هرگز چیز دیگری احساس نکرده ایم و به این گونه به آن عادت کرده ایم و همه چیز دنیا برایمان کاملاً طبیعی است. تصورات وخیالات ما خارج از محدوده و چارچوب عادات ما در این دنیا نیستند، بنابراین درک سخنان برگزیدگان خداوند (کبالیست ها) که از واقعیت جدیدی سخن می گویند بسیار دشوار است. ما آگاه نیستیم تا چه حد این واقعیت جدید است و آن را باید از طریق نقطه روحانی درون قلبمان که آن نیز جدید بوده و هم اکنون در حال بیدار شدن است احساس نماییم. اکنون دنیای ما در مقابل کشف نقطه روحانی قرار گرفته است و در واقع این همان احساسی است که باعث تغییر انسان خواهد شد. علم کبالا در حقیقت در باره همین مسئله صحبت می نماید که چگونه ما شخصاً بایستی این احساس واقعیت جدید را در درونمان رشد و توسعه بدهیم تا بلکه از زجر و عذاب هایی که ما را روانه راهی اجباری می نمایند ممانعت نماییم، راهی که هدفش رشد و تکامل معنوی و روحانی انسان است، راهی که چه بخواهیم و چه نخواهیم ما را به سوی هدفش که همان تکامل روحانی است روانه می سازد.

منبع :http://kabbalah82.blogsky.com




طبقه بندی: فلسفه،
[ چهارشنبه 29 اردیبهشت 1389 ] [ 11:04 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
اخلاق و شادکامی از نگاه رنه دکارت

خوشبختی آنگونه که دکارت برای الیزابت تعریف می کند "رضایت کامل درونی و فکری است" یا به عبارت دیگر " رضایت و لذتی است که با فعالیت فضیلتمندانه همراه است".

مکاتبات دکارت با پرنس الیزابت به آخرین کتاب وی"انفعالات نفس" منجر شدند که بخش وسیعی از این کتاب در زمستان ۱۶۴۵ و ۱۶۴۶ نگاشته شد. در نامه اول این کتاب دکارت تأکید می کند که او در صدد است انفعالات را صرفاً از منظر فیلسوفی طبیعی تبیین کند و قصد ندارد از منظر یک نحوی یا فیلسوف اخلاق بررسی نماید. در ظاهر امر به نظر می رسد که این نکته با محتوای کتاب همخوانی ندارد چرا که بیشتر کتاب به فهم انفعالات از منظر اخلاقی می پردازد یعنی اینکه چگونه این انفعالات برای تحقق سعادت و خوشبختی حضور به هم می رسانند. اهمیت تذکار دکارت بر تبیین خاصی که وی از انفعالات ارائه می دهد خفته است. در کل انفعالات "آن ادراکات، احساسات و حساسیتهایی از نفس هستند که ما به صورت خاص بدانها اشاره می کنیم". نظریه محوری دکارت این است که این انفعالات با تغییرات جسمی حاصل می شوند و در غده صنوبری است که رخ می دهند و از این طریق است که بر نفس تأثیر می گذارند. از آنجا که این انفعالات در بدن است که به وجود می آیند بخشی بزرگ از این کتاب به تفاوت انفعالات و اصطلاحات فیزیولوژی می پردازد.

دکارت میان شش نوع انفعال تمایز قایل می شود.شگفتی، عشق، نفرت ، خواست شادی و غم. اینها شش انفعال هستند. اگر انفعالی دیگر وجود داشته باشد یا ترکیبی از این انفعالات است یا انواع این انفعالات. انفعالات به روشی مشترک و مشابه ایفای نقش می کنند. " اثر اساسی همه انفعالات انسانی این است که آنها نفس را به این سمت می کشانند که اموری را بخواهد که آین انفعالات بدن را برای آن امور مهیا می کنند" بنابراین انفعالات در اولین مقام حالاتی انگیزشی دارند و نفس را بدان سمت سوق می دهند که اعمال مشخصی را بخواهد. احساس ترس نفس را به خواست فرار کردن سوق می دهد و احساس شجاعت به جنگیدن و به همین ترتیب دیگر احساسات . انفعالات گوناگون ناشی از تأثیرات حرکات متفاوت بر غده صنوبری هستند و دکارت اینگونه فرض می گیرد که اینها از طریق خدا و برای حفظ بدن انسانی سامان یافته اند. کارکرد همه این انفعالات صرفاً بر این امر استوار است که آنها نفس ما را به سوی خواستن اموری که طبیعت برایمان سودمند می پندارد هدایت کنند. نفس بر استمرار این اراده تأکید می ورزد. همچنین تحریک روح هم به صورت طبیعی بر انفعالات اثر می گذارد و بدن را به سوی حرکتی در راستای خواستهای روح سوق می دهد.

اگر کارکرد طبیعی انفعالات را حفظ بدن بدانیم همۀ انفعالات ذاتاً خیرند. آنها ما را تحریک می کنند تا به نحوی رفتار کنیم که به خیر و رفاه ما منجر می شود. با این همه اثرات انفعالات همه به یکسان سودمند و خوب نیستند. انفعالات بیشتر به غایات باواسطه ای منتهی می شوند و به این دلیل آنها در خیر یا شر متعلقاتشان اغراق می کنند. به طور مثال ما را به سمت فرار از خطرهایی قطعی می کشانند. انفعالات همچنین بر حسب تمایل برای حفظ بدن نیز نظم و نسق می گیرند و نه صرفاً برای رضایت نفس. چرا که این انفعالات در بدن قرار دارند و هر عملکرد اشتباه بدن می تواند نقشی مخرب در کارکرد انفعالات بر عهده گیرد. بدین دلایل ضروری است که انفعالات با عقل هدایت شوند. عقل اسلحه ای مناسب برای تصحیح فعالیت اشتباه و افراطی انفعالات است و و دانشی درست از خیر و شر با عقل فراچنگ می آید و نفس بدین طریق آماده برقراری ارتباطی درست می شود. دکارت که در انتهای بحثش از انفعالات، بحث خود را به صورت مجمل می آورد تصریح می کند که کارکرد اساسی حکمت آموزش به ما برای تسلط بر انفعالاتمان است و همچنین حکمت ما را در برابر مهارتهایی که ممکن است آثار شری به جا بگذارند کنترل می کند و حتی این حکمت می تواند به عنوان منبع شادی نیز قلمداد شود.

بدین جهت انفعالات نقش حفظ بدن را هم بر عهده دارند و این انفعالات مشارکتی مستقیم را در زمینه خوشبختی انسان متقبل می شوند. دکارت در مقاله آخز از کتاب "انفعالات" تا آنجا پیش می رود که بگوید " همه خیر و شر زندگی ما به انفعالات بستگی دارند. در این مقاله دکارت سعی می کند از این مدعا دفاع کند و بدین جهت تصریح می کند که " نفس می تواند لذت خودش را داشته باشد اما لذت نفس و بدن کاملاً به انفعالات وابسته هستند" او به این دیدگاه اشاره می کند که انفعالات – بخصوص انفعالات عشق و شادی - بخشی ارزشمند از زندگی طبیعی انسان را شامل می شوند و شادی در اینجا با شادی ناشی از عمل فضیلتمدانه سازگار است. اما شاید این مورد اخیر می تواند با وجود انفعالات مضری چون: ناراحتی یا غصه وجود داشته باشد

خوشبختی آنگونه که دکارت برای الیزابت تعریف می کند "رضایت کامل درونی و فکری است" یا به عبارت دیگر " رضایت و لذتی است که با فعالیت فضیلتمندانه همراه است" دکارت در کتاب انفعالات میان سه جنبه انفعالات که مبدای آنها بدن هستند تمایز قایل می شود. اولین انفعالات " احساسات درونی نفس هستند" که در نفس صرفاً با خود نفس به وجود می آیند. این احساسات از انفعالاتی که به حرکت روح متکی اند متفاوت قلمداد می شوند. " احساسات درونی مستقل از بدنند و مبنای خوشبختی ای که می تواند پابرجا باشند قلمداد می شوند.

انفعالات درونی بر ما به صورتی بی واسطه اثر می گذارند و به این جهت اثر بیشتری بر ما نسبت به انفعالاتی که از ما متمایزند دارند. در این گستره آشکار است که نفس ما که ابرازهای لازم برای خوشبختی را در درون خود دارد قادر است در برابر مشکلاتی که از بیرون حادث می شوند مقاومت کند. چنین مشکلاتی حتی ممکن است خوشبختی نفس را افزون کنند چرا که با مشاهده اینکه مشکلات نمی توانند او را از پای درآورند این نفس از خود آگاهتر می شود. نفس ما برای پی جویی فضیلت به ابزارهایی نیاز دارد. اگر انسان به شیوه ای زندگی کند که شکستهایش در رسیدن به خیر برین و فضیلت نتوانند وی را از پا در آورند او به رضایتی دست می یابد که قادر است وی را شاد سازد و یورشهای پرخاشگر انفعالات هرگز قدرت کافی برای زدودن آرامش نفس را ندارند.

دکارت به این دیدگاه پایبند و مقید می شود که پی جویی فضیلت برای خوشبختی کافی است. با این همه او بجد منکر این ایده است که فضیلت تنها یک ارزش ابزاری برای خوشبتی است. برعکس فضیلت بر مبنای جنبه ای از سرشت انسانی که ارزشی نامشروط است متکی است: آزادی اراده کمال نفس است و این است که ما را با تفوق بر خودمان به خدا رهنمون می سازد. تصدیق این مهم مبنای اخلاق دکارت را که او شرافت می نامد شکل می دهد. شرافت هم کمال عقل ( خرد) و هم کمال اراده (فضیلت) را در بر می گیرد. فرد فضیلت مند می داند که که به کدام دلیل باید خود را بزرگ یا خوار شمرد. او کمالی را در اختیار دارد که هدف آن عزیز شمردن است. از این رو شرافت حقیقی دو جزء دارد. جزء اول دانستن این نکته است که هیچ چیزی به او تعلق ندارد اما آزادی انتخاب به او تعلق دارد و او باید برای هیچ چیز جز این آزادی تحسین یا تقبیح نشود. جزء دوم هم بر این نکته متکی است احساس او در خودش بر حکمی قطعی و بر به کار بردن درست آن متکی است یعنی برای آنچه او تصور می کند خوب است مشکل و فقدانی در زمینه اراده و خواست وجود ندارد . برای انجام این کار هم فرد باید فضیلت را به شیوه و منشی کامل پی جویی نماید.

شرافت آرمانی برای تکامل اخلاقی فردی است اما دکارت از آن نتیجه ای مهم در باب نسبتهای ما با دیگران نیز اتخاذ می نماید. اگر مؤلفه ای از ارزش غیرمشروط را در درون تصدیق کنیم فرد شرافتمند به صورت طبیعی بدان سمت سوق داده می شود که تصریح کند همه افراد این عنصر غیرمشروط را دارند. " آنها که این دانش و احساس در باب خودشان را در اختیار دارند بسادگی باور دارند که فرد دیگر هم می تواند همان باور و احساس را در باب خودش داشته باشد چرا که این امر به چیزی دیگر وابسته و متکی نیست" آنهایی که از این شرافت بهره مندند تمایز ساختگی طبقات و موقیعتیهای اجتماعی را نادیده می گیرند و بر ارزش حقیقی و ذاتی افراد تأکید می ورزند.

افرادی هستند که به خودشان پایین تر از افرادی که ثروت و افتخار بیشتری دارند نظر می کنند یا حتی آنها نسبت به افرادی که هوش بیشتر یا دانش و و زیبایی بیشتری دارند یا حتی شرافت بیشتری دارند احساس فروتری دارند. به همین ترتیب آنها برای خود تحسین بیشتری نسبت به کسانی که فضیلت کمتری دارند قائل هستند. هیچ یک از این موارد نزد دکارت جزو فضیلت ارزشمند نیست.

بنابراین علی رغم این که اخلاق دکارتی با سنت و عرف گره خورده پیوندی جدی هم با جهانشمولی برقرار می کند. یعنی این اخلاق به دنبال رسیدن به قواعدی اخلاقی که برای همه صادق باشند هم هست. از منظر اراده آزاد همه موجودات موقیعتی اخلاقی مشابهی دارند و شاید توجه اخلاقی برابری دارند. در اینجا ما پیش زمینه مهمی را برای اخلاق کانت می یابیم. چرا که در اخلاق کانتی هم تأکیدی بسیار بر ارزش غیرمشروط اراده آزاد وعقول می شود.
منبع: گروه دین و اندیشه خبرگزاری مهر



طبقه بندی: فلسفه،
[ یکشنبه 9 اسفند 1388 ] [ 08:30 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

جریان زندگی در درون طبیعت

 

درمان همه بیماری ها در طبیعت نهفته است. زیرا جریان زندگی در درون طبیعت نهاده شده است آنچه انسان نمی داند، طبیعت به انسان می گوید و آنچه انسان ندارد طبیعت دارنده آن است . از این روست : طبیعت زیستی، حقیقت پرستی است. طبیعت طریق الهی است. پس از طریق آن می توان به حضور خدا رسید و روح الهی است که با تجربه آن، تجربه حضور الهی میسر می گردد. این روح الهی است که در طبیعت جاری است که با دریافت آن روح انسان به جریان افتاده و در خداوند جاری می شود. طبیعت بزرگ ترین آموزگار ما بوده و هنوز مانده و چرا پس از این نماند.

 

از کتاب فنون جادویی طبیعت گرا




طبقه بندی: فلسفه،
[ شنبه 28 آذر 1388 ] [ 11:09 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

خون‌های خیابانی: نماد باروری ذهن‌ها

 

·        در فرهنگ ایرانی "خون" نماد باروری است. در آیین زرتشت، و حتی در آیین‌های قبل از آن، مثل آیین زروانی و میترایی، باور بر این بود که با پاشیدن خون قربانی بر زمین، زمین بارور و حاصل‌خیز می‌شود. و حتی شاید یکی از تصنیف‌های مرحوم عارف قزوینی که می‌گوید‌ «از خون جوانان وطن لاله دمیده»‌ بی‌ارتباط با این ویژگی خون نباشد.

 

·        امروزه هنوز هم خون نماد باروری است، البته این بار نه برای باروری زمین خاکی، بلکه در عصری که ما به سر می‌بریم، خون برای باروری ذهن‌های خفته است. خون در عصر ما، با رنگ سرخ خود، چهره واقعی خودکامگان را آشکار کرده، و ذهن‌های خفته را بیدار می‌کند. و چون چنین می‌کند، پایه‌های حکومت‌های خودکامه را می‌لرزاند.

اما نباید پنداشت که هر خونی این توان را دارا است. در دوران حاضر، که عصر ارتباطات نام گرفته، فقط خون‌های خیابانی می‌توانند چنین خاصیتی داشته باشند، یعنی خون‌هایی که سنگفرش خیابان را رنگین می‌کنند، نه خون‌هایی که در شکنجه‌‌گاه‌های پنهانی، دور از دید مردم، همچون فوّراه، به سقف‌ها و دیوارها پاشیده می‌شوند!

خون‌هایی که در خفا ریخته می‌شوند، چون از دید مردم پنهان می‌مانند، تاثیر خود را از دست می‌دهند. به همین خاطر هم است که حکومت‌ها این‌قدر به اعتراضات خیابانی حساسیت نشان‌می‌دهند. چون آنان به تاثیری که خون‌های خیابانی می‌‌توانند داشته باشند، واقف‌اند!

 

Summary of the text above:

On Iranian culture blood is an important symbol. It used in Zartosht religion, and religions before that, for earth's fertility.

Nowadays blood has this quality too. It used for nation minds fertility, but not every blood. Only avenue bloods can do this




طبقه بندی: فلسفه،
[ یکشنبه 8 آذر 1388 ] [ 09:15 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

کیست که بتواند شکوه یک آسمان پُرستاره را انکار کند؟! هنگامی که انسان آسمان پُرستاره را نظاره می‌کند شیفته و مفتون آن می‌شود، توان تفکر خود را از دست می‌دهد، به هیچ چیز و هیچ کس نمی‌تواند بیاندیشد، غرق در سیمای آسمان می‌شود، آسمان او را در خود فرو می‌کِشَد، و رُعبی خفیف در درون او برمی‌انگیزد. این رُعب، متفاوت از سایر رُعب‌هاست. رُعبی است که بیش از آن‌که به خاطر بزرگی آسمان باشد، به خاطر اتحاد وجودی ما با عظمت آسمان است. انسان هنگامی که غرق در سیمای آسمان می‌شود، «خویشتن» را با آسمان یکی می‌پندارد. و همین یکی پنداشتن، رُعب او را افزون می‌کند. گویی انسان در آن لحظه چنین می‌پندارد که با به پایان رسیدن آن لحظه، هم آسمان فرو می‌ریزد و هم او هستی خود را از کف می‌دهد. و البته این رُعب، خالی از لذت هم نیست. انسان‌ها از همراه شدن با اُمور والا و باشکوه، هم دچار رعب و ترس می‌شوند‌، و هم لبریز از لذت می‌گردند. جنس این لذت شبیه به

 

لذتی است که ما از خنده یک کودک می‌بریم، لذتی بدون قصد قبلی، و عاری از هرگونه نتیجه خواهی! ‌ 

 

باری، عشق‌های ممنوعه نیز وقتی هنرمندانه به تصویر کشیده می‌شوند، تبدیل به اُمور والا و باشکوه می‌شوند. اُموری که شکوهشان انسان را چنان مسحور می‌کند که انسان چاره‌ای جز ستایش آن‌ها در خود نمی‌بیند!




طبقه بندی: فلسفه،
[ یکشنبه 8 آذر 1388 ] [ 09:11 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
.: Weblog Themes By MihanSkin :.

تعداد کل صفحات : 2 :: 1 2

درباره وب سایت

ادبی - فرهنگی-عرفانی و اجتماعی و علمی و فلسفی و مذهبی و هنری و مسائل متفرقه
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
تعداد نویسندگان : عدد
كل مطالب : عدد
آخرین بروز رسانی :

SCRIPT LANGUAGE="Javascript"> online

مجله نایت پلاس

center>اسما خداوند متعال

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | Buy Website Traffic | Buy Targeted Website Traffic