فونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا سازفونت زیبا ساز
فونت زیبا ساز
از دیگر نمونه هاى رحمت خدا وجود انسان است كه اهل دل از او به عنوان جهان نفسى خبر مى دهند چنانچه نور رحمت نمى تابید ، نه چیزى پدید مى آمد و نه چیزى دوام و بقا داشت ، هر پدیده اى در حقیقت جلوه رحمت حق است . . . . وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْء . . .. . . . و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است . . . انسان موجود بى ارزش و كوچك و محدودى نیست كه هم چون برخى حیوانات فضاى زندگى اش لانه و غارى و یا درّه و جنگلى باشد ، همه دریاها و فضا و پهنه روى زمین و معادن و منابعش در اختیار اوست و روزى اش از پاكیزه ترین و بهترین روزى هاست نه چون روزى چهارپایان یا درندگان و پرندگان . . . كه با لاشه اى متعفن و یا مردارى بدبو یا علوفه اى پایمال شده و پژمرده و . . . سیر و سرگرم شود . این همه براى این است كه قدر و ارزش و كرامت خود را بداند و به تحقق عملى استعدادهاى خدادادى خویش بپردازد و همه وجودش را با خواسته هاى حضرت ربّ العزّه هماهنگ نماید تا در مقام قرب و جنت لقا و كاخ وصال و عرصه رحمت جایش دهند . ابر و باد و مه و خورشید و فلك در كارندتا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى همه از بهر تو سرگشته و فرمان بردار *** شرط انصاف نباشد كه تو فرمان نبرى راستى انسان چه موجود عجیبى است ، معجونى از آب و گل و عقل و فطرت و روح و نفس كه وزن عنصرى اش اندك و وزن شخصیتى و هویتش عظیم و غیرقابل درك است . او باید مادون خود را در راه برقرارى حیاتش به كار گیرد و براى تنها مافوق خودش كه حضرت ربّ العزه است با كمال خلوص و عشق بندگى كند . انسان به سبب رحمت رحمانیه و رحیمیه حق هم از نظر ظاهر بهترین و معتدل ترین صورت را و هم از نظر باطن نیكوترین سیرت را دارد، او مسجود فرشتگان است و عنایت و لطفى كه به او شده به فلك و ملك نشده است . جان ها فلكى گردد اگر این تن خاكىبیرون كند از خود صفت دیو و ددى را ابزارهای شناخت (قوه عاقله) علاوه بر حواس، انسان نیاز به یک امر و یا امور دیگری دارد. انسان برای شناختن، به نوعی تجزیه و تحلیل و گاهی به انواع تجزیه و تحلیل نیاز دارد. تجزیه و تحلیل، کار عقل است. تجزیه و تحلیل های عقلی، دسته بندی کردن اشیاء در مقوله های مختلف است. این کار به اصطلاح با تجزیه صورت می گیرد. و همچنین است ترکیب کردن به شکل خاصی، که منطق عهده دار کارهای تحلیلی و کارهای ترکیبی است و خود این داستانهایی دارد. مثلاً اگر ما فی الجمله با مسائل علمی آشنایی داشته باشیم، به ما اینطور می گویند که فلان چیز از مقوله کمیت است، فلان چیز از مقوله کیفیت است، در این جا تغییر کمی تبدیل به تغییر کیفی شده است و از این نوع حرفها. این کمیت و کیفیت و امثال اینها یعنی چه؟ ما اشیا را در مقوله های مختلف دسته بندی کرده ایم؛ مثلاً فاصله ها را بر حسب متر، وزنها را بر حسب کیلوگرم و مساحتها را بر حسب مترمربع تعیین می کنیم و اینها را کمیت می گوییم. صدها هزار اشیاء را داخل در مقوله کمیت می کنیم. همچنین صدها هزار اشیا دیگر را در مقوله کیفیت دسته بندی می کنیم. صدها هزار اشیا دیگر را در مقوله اضافه (یا مقوله نسبتها) داخل می کنیم و می گوییم نه کمیت است و نه کیفیت. صدها هزار شیء دیگر را می گوییم نه کمیت است و نه کیفیت و نه اضافه، جوهر و عرض است و یا به تعبیر غلط بعضی افراد، ذات است. اینها دسته بندیهاست. انسان تا اشیاء را دسته بندی نکند نمی تواند آنها را بشناسد. هیچ مکتبی نیست که قائل به مقولات اشیاء و قائل به دسته بندی کردن اشیاء برای شناسایی نباشد. البته گاهی درباره تعداد مقوله ها اختلاف نظر است، یکی می گوید ده تا است، دیگری می گوید پنج تا است، ارسطو برای خودش مقولاتی دارد، شیخ اشراق برای خودش مقولاتی دارد، کانت برای خودش مقولاتی دارد، هگل همینطور، و دیگران. ولی آنچه مسلم است این است که مقولات برای شناخت یک امر ضروری است. اگر اشیاء مقوله مقوله نشوند، برای ما قابل شناخت نیستند. این مقوله مقوله شدن یک کار عقلانی و فکری و یک تجزیه و تحلیل عقلی است. اشیاء را به صورت جزئی احساس می کنیم بعد به آنها تعمیم و کلیت می دهیم. تعمیم یک عمل عقلی است، کار عقل است، کار حس نیست. یکی از کارهای فوق العاده ذهن انسان عمل تجرید است. تجرید یعنی چه؟ تجرید غیر از تجزیه است. تجرید می کنیم یعنی ذهن ما دو امری را که در عالم عین یکی هستند، هرگز جدا نمی شوند و امکان جدا شدن ندارند، از یکدیگر جدا می کند، تجرید و مجرد می کند. مثلاً شما هرگز عدد مجرد در خارج ندارید. شما در عالم عین یک پنج تا ندارید که فقط پنج تا باشد، نه پنج تا گردو باشد، نه پنج تا درخت باشد و نه پنج تا چیز دیگر باشد. نمی شود در عالم عین " پنج " تا وجود داشته باشد بدون اینکه " پنج چیز " باشد. اگر " پنج " تا وجود داشته باشد بدون اینکه " پنج چیز " باشد، اگر پنج تائی (در خارج) باشد، اشیائی هستند که پنج تا هستند، مثلاً انگشتی وجود دارد که می گوییم پنج تا انگشت. ولی ذهن در عالم خودش، در عالم حساب و اعداد، آنجا که می گوید 25 = 5×5 هیچ ضرورتی ندارد که اول گردو را در نظر بگیرد بعد بگوید پنج تا پنج گردو (تازه مضروب فیه را گردو گرفته ولی باز مضروب را مجرد گرفته است) مساوی است با بیست و پنج گردو، می گوید پنج پنج تا می شود بیست و پنج تا. یعنی ذهن تجرید می کند و چون تجرید می کند قادر بر تفکر و قادر بر شناسایی است. اگر ذهن قدرت تجرید نمی داشت نمی توانست تفکر کند. این است که برای شناسائی، ابزار حس شرط لازم است، ولی شرط کافی نیست. یک نیرو و قوه دیگری هم هست. اسم آن قوه را هر چه می خواهید بگذارید: قوه فکر، قوه تفکر، قوه اندیشه، قوه عاقله، آن قوه ای که تجرید می کند، آن قوه ای که تعمیم می دهد، آن قوه ای که تجزیه و ترکیب می کند، آن قوه ای که حتی کلیات را تجزیه و ترکیب می کند؛ ما به آن، قوه عاقله می گوئیم. شما می خواهی اسم دیگری روی آن بگذاری، بگذار (گفت من آش را می پزم، تو اسمش را هر چه می خواهی بگذار). بنابراین حس یکی از ابزارهاست، آن قوه دیگری که اسمش عقل، اندیشه، فکر، فاکره یا هر نام دیگری است، ابزار دیگری است، این هر دو برای شناختن ضرورت دارد و ما از اینها بی نیاز نیستیم. راهکار تقویت محبت به خدا و اولیاى او با توجه به تلازمى که بین معرفت و محبت هست، ادعیه و زیارت هایى که درباره ائمّه اطهار علیهم السلام وارد شده و به ویژه زیارت نامه امام حسین علیه السلام، علاوه بر آنکه موجب استحکام اعتقادات مذهبى و معرفت ما درباره اهل بیت علیهم السلام مى شوند، بُعد دیگر روان ما، یعنى محبت ما به اهل بیت علیهم السلام را نیز تقویت مى کنند. اصلى ترین ابعاد روح انسان، دو بعد شناخت و معرفت، و احساس و عواطف اند و تقویت این دو بُعد، موجب تقویت انسانیت مى شود. در مقابل، هرچه از معرفت و عواطف انسان و از جمله محبت او به ارزش ها و مقدسات کاسته شود، او از انسانیت بیشتر فاصله مى گیرد. انسان عارى از معرفت و خودخواه و خودپرست که تنها به فکر خویش است و عاطفه و محبتى به دیگران ندارد، صورتش صورت انسانى است، اما قلبش، حیوانى؛ بلکه به فرموده خداوند او از حیوانات نیز پست تر است أُولَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (اعراف: 179). گرامى داشتن یاد اهل بیت علیهم السلام و ازجمله یاد امام حسین علیه السلام و سلام بر او، که در جاى جاى معارف اهل بیت علیهم السلام بدان سفارش شده، تدبیرى است برگرفته از حکمت الهى، براى تقویت بُعد معرفتى و نیز بُعد عاطفى وجود ما، و درنتیجه، رشد جنبه انسانیت ما. به تجربه دریافته ایم که هر چقدر میزان محبت و علاقه مندى خود را به دوستان خود نشان دهیم و در عمل و همواره به آنان ثابت کنیم که دوستشان داریم، آن پیوند دوستى تقویت مى شود و دوام مى یابد؛ اما اگر اظهار دوستى و محبت نکنیم، رفته رفته آن محبت و علاقه از بین مى رود. اگر وقتى ما به دوستمان و کسى که به او ارادت داریم برخورد مى کنیم، اظهار ارادت کنیم و زبان به ستایش او بگشاییم، محبت او به ما بیشتر مى شود؛ اما اگر از کنار او بگذریم وبه اوسلام نکنیم،از آن محبت کاسته مى شود. نکته دیگر آنکه، انگیزه افراد در اظهار دوستى ها و محبت ها متفاوت است. گاه انسان سراغ دوستش مى رود تا از او پولى قرض کند و یا کمکى بخواهد؛ اما گاه دلش براى دوستش تنگ شده و براى رفع دل تنگى سراغ او مى رود و خواسته دیگرى از او ندارد. این اظهار محبت گرچه خالصانه تر از اظهار محبتى است که با انگیزه درخواست مادى انجام مى پذیرد، به هرجهت برطرف کننده نیاز روحى انسان است و به انگیزه منفعت جویى انجام مى پذیرد. عالى ترین و خالصانه ترین محبت آن است که بدون انگیزه نفسانى باشد و انسان در اظهار محبت نسبت به محبوب خویش، در پى نفع و خواسته خود نباشد؛ بلکه خود را فراموش کند و همه توجهش معطوف به محبوب شود؛ با کمال خضوع در پیش پاى محبوب به خاک افتد و خود را فانى در او ببیند. وقتى انسان به خداوند و اهل بیت علیهم السلام و مقدسات معرفت داشته باشد و به لوازم این معرفت عمل کند، بدانها محبت مى یابد و آن گاه با توجه بیشتر به محبوب و ترتیب اثر دادن به آثار این محبت، معرفت او و به ویژه معرفت حضورى او به خداوند خالصانه تر و آگاهانه تر مى شود. همچنین با گسترش فزون تر آن معرفت و محبت، رابطه قلبى او با خداوند و مبدأ هستى عمق بیشترى مى یابد. چنان که گفتیم انسان علاوه بر معرفت حصولى به خداوند که به وسیله مفاهیم ذهنى حاصل مى شود، معرفت حضورى و به تعبیر دیگر، شناخت قلبى به خداوند نیز دارد. در پرتو همین معرفت حضورى است که دل انسان گرایش و توجه به کسى دارد که به او روزى مى دهد، در تنگناها و سختى ها او را یارى مى رساند و از خطرها حفظ مى کند. وقتى انسان احساس کند که درها به روى او بسته است و هنگامى که امیدش از اسباب و وسایل قطع شود، احساس مى کند کسى هست که او را نجات دهد. اگر توجه انسان به این معرفت، که به وسیله مفاهیم و صور ذهنى حاصل نیامده، بیشتر شود و بکوشد که توجه قلبى بیشترى به خداى بلندمرتبه و وسایط فیض داشته باشد، معرفتش شفاف تر، بى پیرایه تر و ناب تر مى شود. البته علم حصولى و ذهنى به خداوند بلندمرتبه نیز مى تواند موجب گسترش آن معرفت حضورى و قلبى شود. این به دلیل ارتباط بین علم حصولى و حضورى است که مسئله اى روان شناختى است. روان شناسان مسلمان و به ویژه اهل عرفان باید این مسئله را کانون بحث و بررسى قرار دهند و میزان تأثیر علم حصولى بر علم حضورى انسان را مشخص سازند. انسان فطرتا کسى را که به او خدمت مى کند، دوست مى دارد. اگر در هنگام نیازمندى و نادارى کسى به ما کمک کند و پولى به ما قرض دهد، و بدان وسیله مشکل ما مرتفع شود، او را دوست خواهیم داشت. اگر ما باور داشته باشیم که هرآنچه داریم از خداست و همه نعمت ها را خداوند به ما ارزانى داشته است؛ همچنین اگر معتقد باشیم خداوند مادرى مهربان در اختیار ما نهاد که با همه وجود به ما خدمت کند و به پرورش و تربیت ما همت گمارد و همو این نظام اسلامى را در اختیار ما نهاد تا در پناه آن در آسایش و امنیت به سر بریم، آن گاه او را دوست خواهیم داشت و پیشانى شکر در پیشگاهش بر زمین مى ساییم. مگر مى شود انسان کسى را که کمکى محدود به او کرده (مثلاً چند هزار تومان به او قرض داده است) دوست بدارد، اما خداوندى را که او را غرق نعمت ساخته و هستى و هرچه را دارد در اختیارش نهاده، دوست نداشته باشد؟ مشکل آن است که محبت خدا در دل برخى استقرار نیافته و پایدار نشده است؛ ایشان وقتى درباره نعمت هاى خدا مى اندیشند، به یاد خداوند مى افتند و احساس محبت به او دارند؛ اما وقتى پاى محبوب هاى دیگر به میان مى آید، خدا را فراموش مى کنند. آنان در مقام تعارض و تزاحم بین خواسته هاى نفسانى و دنیوى با خواسته هاى الهى و معنوى، و نیز تزاحم بین محبت به غیرخدا با محبت به خدا، خواسته هاى نفسانى و محبت به غیرخدا را ترجیح مى دهند. ازاین رو، امام سجاد علیه السلام از خداوند درخواست مى کنند که محبت به خود را چون درختى تنومند که ریشه در اعماق وجود ایشان دوانیده باشد، قرار دهد؛ تا هوس ها و تندبادهاى عواطف و احساسات غیرالهى، آن را از جاى برنکند. محبت به خدا نباید چون گیاه و نهالى نورسته باشد که با وزش بادى از جاى کنده شود و محبت به غیرخدا برجاى آن بنشیند؛ یا آنکه وقتى انسان به خیال خام خود از برخى از کارهاى خدا خوشش نیامد و ناراحت شد، محبت به خدا را فراموش کند جلوه هاى ناب محبت به خدا در روایتى چنین آمده است: أَنَّهُ صلى الله علیه و آله سَلَّمَ عَلَیهِ غُلاَمٌ دُونَ الْبُلُوغِ وَ بَشٍّ لَهُ وَتَبَسَّمَ فَرَحا بِالنَّبى صلى الله علیه و آله فَقَالَ لَهُ: أَتُحِبُّنى یا فَتَى؟ فقال: إِى وَاللّهِ یا رَسُولَ اللهِ. فَقَالَ لَه: مِثْلَ عَینَیکَ؟ فَقالَ: أَکْثَرَ؟ فَقالَ: مِثْلَ أَبِیکَ؟ فَقَالَ: أَکثَرَ. فَقالَ: مِثْلَ أُمِّکَ؟ فَقالَ: أَکَثَرَ. فَقالَ: مِثلَ نَفْسِکَ؟ فَقالَ: أَکثرَ وَاللّهِ یا رَسُولَ اللهِ فَقالَ: أَمِثْلَ رَبِّکَ؟ فَقال: اللّهَ اللّهَ اللّهَ یا رَسُولَ اللّهِ لَیسَ هَذَا لَکَ ولاَ لأَحدٍ، فَإِنَّمَا أَحْبَبْتُکَ لِحُبِ اللّهِ. فَاْلتَفَتَ النَبِّى إِلىَ مَنْ کانَ مَعَهُ وَقَالَ هَکَذَا کُونُوا أَحِبُّوا اللّهِ لإحسانِهِ إِلیکُمْ وَإِنْعَامِهِ عَلیکُمْ وَأَحِبُّونى لِحُّبِ اللّهِ (دیلمى، 1412ق، ج 1، ص 161)؛ پسرى به رسول خدا صلى الله علیه و آله سلام، و به روى آن حضرت تبسم کرد. حضرت به او فرمود: مرا دوست مى دارى، اى جوان؟ عرض کرد: آرى؛ به خدا سوگند، اى رسول خدا. حضرت فرمود: مانند چشمانت مرا دوست دارى؟ عرض کرد: بیشتر. فرمود: مانند پدرت؟ عرض کرد: بیشتر. حضرت فرمود: به اندازه مادرت مرا دوست دارى؟ عرض کرد: بیشتر. فرمود: به اندازه خودت مرا دوست دارى؟ عرض کرد: بیشتر، به خدا قسم، اى رسول خدا. فرمود: به اندازه خدا مرا دوست دارى؟ عرض کرد: اللّه اللّه اللّه اى رسول خدا! نه این مقام براى تو نیست و نه براى هیچ کس. من تو را براى خدا دوست دارم. حضرت به همراهان خود روى کرد و فرمود: این گونه خدا را به واسطه احسان به شما و نعمت هایى که به شما ارزانى داشته دوست بدارید و مرا هم به واسطه دوستى خدا دوست بدارید. وقتى خداوند حضرت ابراهیم علیه السلام را به مقام خلت رساند و او را خلیل خود قرار داد و فرمود: وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلا (نساء: 125)؛ (و خدا ابراهیم را دوست خود قرار داد)، برخى از فرشتگان به یکدیگر گفتند: خداوند کسى را که از نطفه آفریده شده، خلیل و دوست خود قرار داد و به او ثروت عظیم بخشید. خداوند به فرشتگان وحى کرد که وارسته ترین فرد و رئیس خود را برگزینند. آنان از بین خود جبرئیل و میکائیل را برگزیدند و آن دو به صورت انسان به زمین فرود آمدند. آن روز حضرت ابراهیم علیه السلام گوسفندان خود را جمع آورده بود؛ چه آنکه حضرت ابراهیم علیه السلام چهار هزار چوپان داشت و چهار هزار سگ گله که در گردن هریک از آنها قلاده اى زرین آویخته بود. ایشان همچنین چهل هزار گوسفند شیرده، و شترها و گاوهاى فراوان داشت. آن دو فرشته در دو سوى گله هاى حضرت ابراهیم علیه السلام ایستادند و یکى از آن دو، با صدایى زیبا و بلند گفت: سبوح قدوس. دیگرى در پاسخ او گفت: رب الملائکة والروح. حضرت ابراهیم علیه السلام با شنیدن نام معشوق خود چنان به وجد آمد که مدهوش شد و وقتى به خود آمد فرمود: اگر آنچه را گفتید بازگویید، نیمى از مالم را به شما مى بخشم. در مرتبه سوم گفت اگر دوباره آن را بازگویید، مال و فرزندان و جسمم از آن شما باشد. اینجا بود که فرشتگان به حکمت انتخاب خداوند پى بردند (ر.ک: فیض کاشانى، 1419ق، ج 2، ص 325ـ326). وقتى درختِ محبت خدا در اعماق دل انسان ریشه دوانید و استوار و تنومند شد، انسان با شنیدن نام خدا سرشار از لذت مى شود و به وجد مى آید؛ مى خواهد بیشتر درباره محبوب بشنود و ارتباطش را با او پایدارتر سازد. در مقابل، کسانى که دلشان از محبت خدا تهى است و محبت به غیرخدا بر دلشان نقش بسته، از شنیدن نام خدا ناراحت مى شوند: وَإِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ وَإِذَا ذُکِرَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ إِذَا هُمْ یسْتَبْشِرُونَ (زمر: 45)؛ و چون خداوند به یگانگى یاد شود، دل هاى کسانى که به آن جهان ایمان ندارند برَمَد، و وقتى آنان که جز او هستند ]معبودهایشان [یاد شوند، ناگاه شادمان گردند. اگر انسان جویاى معرفت متعالى اى باشد که دست یافتن به آن براى انسان ممکن است (معرفتى که چون کیمیا وجود انسان را متحول مى سازد)، باید به مرتبه محبت عمیق و پایدار به خداوند دست یابد، و البته هم دست یافتن به آن معرفت و هم کسب این مرتبه محبت، با توفیق و عنایت الهى حاصل مى شود. اگر ما از اهمیت و ارزش این مراتب عالى محبت و معرفت خداوند آگاه مى بودیم، به جاى آنکه از خداوند نان و آب، و پست و مقام، و دیگر امکانات بى مقدار دنیوى را درخواست کنیم، سرلوحه خواسته ها و نیازمان را محبت و معرفت خدا قرار مى دادیم حقیقت درنگاه سالک حقیقت عبارت است از اینکه سالک نه خود را می بیند و نه عبادت و بندگی اش را ، از عالم کثرت پا را فراتر گذاشته، حقیقت واحده حاکم بر کل هستی را مشاهده می کند و در جهان اصلی غیر از صفات و اسماء الهی و مظاهر وجودی او چیزی نمی بیند؛ حتی خود و فعل خود را ادراک نمی کند. در این صورت که معنای « لا اله الا هو کل شیء هالک الا وجهه »(قصص/88) « هیچ معبودی جز او نیست . همه چیز جز ذات پاک او فانی می شود » را به خوبی می شناسد و سِر « و لله المشرق و المغرب اینما تولوا فثمّ وجه الله »(بقره115) « شرق و غرب از آن خداست و به هر سو رو کنید، خدا آنجاست » را میابد و آنچه را در آیه شریفه «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» (الرحمن/26- 27) « تمام کسانی که روی آن و زمین هستند، فانی می شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی می ماند.» نهفته است را ادراک می کند. به عنوان مثال ، در نماز آنچه از مقدمات ، شرایط، واجبات و ارکان در رساله های عملیّه آمده که مربوط به عموم مردم است و انجام آن مستلزم رفع تکلیف و ترک عمدی آن موجب فسق و چه بسا به عنوان کفر تلقی شود، شریعت نامیده شده است. در پس این ظواهر، باطنی در کار است که بیان کیفیّت و کمّیّت آن از عهده رساله های عملیه ساخته نیست. میزان اخلاص، حضور قلب، حال و هوای عبادت و بندگی به گونه ای که حلاوت و لذت آن را احساس کند و جمعاً مسائلی که شخص را به خداوند نزدیک می کند و به روح او عروج می بخشد، طریقت نامیده می شود. گاهی چند نفر در یک صف، نماز می خوانند که همه از نظر رعایت شرایط ظاهری در یک سطح قرار دارند ، ولی فاصله ارزش نماز آنها در نزد خداوند از زمین تا آسمان است. و حقیقت نماز این است که نماز گزار به معنای واقعی کلمه، انقطاع از غیر برای او حاصل شود. و هیچ چیزی را غیر حق متوجه نشود. کلامی از جانب خداوند به همه انسان ها سوگند به روز وقتی نور می گیرد و به شب وقتی آرام می گیرد که من نه تو را رها کرد ه‌ام و نه با تو دشمنی کرده‌ام (ضحی 1,2- افسوس که هر کس را به تو فرستادم تا به تو بگویم دوستت دارم و راهی پیش پایت بگذارم او را به سخره گرفتی. (یس 30) و هیچ پیامی از پیام هایم به تو نرسید مگر از آن روی گردانیدی. (انعام 4) و با خشم رفتی و فکر کردی هرگز بر تو قدرتی نداشته ام (انبیا 87) و مرا به مبارزه طلبیدی و چنان متوهم شدی که گمان بردی خودت بر همه چیز قدرت داری. (یونس 24) و این در حالی بود که حتی مگسی را نمی توانستی و نمی توانی بیافرینی و اگر مگسی از تو چیزی بگیرد نمی توانی از او پس بگیری (حج 73) پس چون مشکلات از بالا و پایین آمدند و چشمهایت از وحشت فرورفتند و تمام وجودت لرزید چه لرزشی، گفتم کمک هایم در راه است و چشم دوختم ببینم که باورم میکنی اما به من گمان بردی چه گمان هایی. ( احزاب 10) تا زمین با آن فراخی بر تو تنگ آمد پس حتی از خودت هم به تنگ آمدی و یقین کردی که هیچ پناهی جز من نداری، پس من به سوی تو بازگشتم تا تو نیز به سوی من بازگردی ، که من مهربانترینم در بازگشتن. (توبه 118) وقتی در تاریکی ها مرا به زاری خواندی که اگر تو را برهانم با من می‌مانی، تو را از اندوه رهانیدم اما باز مرا با دیگری در عشقت شریک کردی. (انعام 63-64) این عادت دیرینه ات بوده است، هرگاه که خوشحالت کردم از من روی گردانیدی و رویت را آن طرفی کردی و هروقت سختی به تو رسید از من ناامید شده‌ای.(اسرا 83) آیا من برنداشتم از دوشت باری که می شکست پشتت؟ (سوره شرح 2-3) غیر از من خدایی که برایت خدایی کرده است ؟ (اعراف 59) پس کجا می روی؟ (تکویر26) پس از این سخن دیگر به کدام سخن می خواهی ایمان بیاوری؟ (مرسلات 50) چه چیز جز بخشندگی ام باعث شد تا مرا که می بینی خودت را بگیری؟ (انفطار 6) مرا به یاد می آوری ؟ من همانم که بادها را می فرستم تا ابرها را در آسمان پهن کنندو ابرها را پاره پاره به هم فشرده می کنم تا قطره ای باران از خلال آن ها بیرون آید و به خواست من به تو اصابت کند تا تو فقط لبخند بزنی، و این در حالی بود که پیش از فرو افتادن آن قطره باران، ناامیدی تو را پوشانده بود. (روم 48) من همانم که می دانم در روز روحت چه جراحت هایی برمی دارد ، و در شب روحت را در خواب به تمامی بازمی ستانم تا به آن آرامش دهم و روز بعد دوباره آن را به زندگی برمی انگیزانم و تا مرگت که به سویم بازگردی به این کار ادامه می دهم. (انعام 60) من همانم که وقتی می ترسی به تو امنیت می‌دهم. (قریش 3) برگرد، مطمئن برگرد، تا یک بار دیگر با هم باشیم. (فجر 28-29) تا یک بار دیگر دوست داشتن همدیگر را تجربه کنیم. (مائده 54) وب سایت عرفان / Erfan vebsite

وب سایت عرفان / Erfan vebsite
بزرگترین وب سایت در خدمت جامعه ایران اسلامی .  
قالب وبلاگ
نظر سنجی
از چه طریقی می توانیم با خدا دوست باشیم؟











لا‌یحه حمایت از خانواده در كارنامه مجلس ثبت نمی‌شود
نویسنده اعتماد ملی   
۲۳ آبان ۱۳۸6

با اینكه نمایندگان دوره هفتم مجلس روزهای پایانی سكونت در هرم سبز بهارستان را پشت سر می‌گذارند، اما در هیاهو و انبوه طرح‌ها و لوایح منتظر در صف بررسی و در كنار فعالیت‌های انتخاباتی خود برای كسب آرای مردم حوزه انتخابیه، اما چند مدتی است كه مهم‌ترین طرح‌ها و لوایح را كناری گذاشتند و همه تلا‌ش خود را برای یكسره كردن تكلیف زنان و تصویب لا‌یحه‌ای به نام <حمایت از خانواده> و به كام <مردان خانواده> به كار بردند تا پیش از ترك خانه ملت، روزگار جدیدی را برای ملت تعریف كنند.

روزگاری كه از همان روز نوشتن لا‌یحه <حمایت از خانواده> آغاز شد و همچنان هم با تاكید بر همان مواضع در مجلس شورای اسلا‌می ادامه دارد.

داستان از آن روز آغاز شد كه سهیلا‌ جلودارزاده، ‌نماینده مردم تهران در مجلس شورای اسلا‌می از وصول لا‌یحه‌ای به نام <حمایت از خانواده> در مجلس خبر داد كه به جای حمایت از خانواده، بار دیگر ‌قدم استواری برای حمایت همیشگی از مردان برداشته است؛ قدمی كه انگار مدیران قضایی كشور و پس از آنها كارشناسان دولت برداشته بودند. در لا‌یحه قوه قضاییه، <آیین دادرسی خانواده> بدون هیچ نگاه برابر به زنان و مردان، تفسیر و بار دیگر تشریح شده و در مكملی كه دولت بدون هماهنگی با قوه قضاییه بر آن اضافه كرده است، به مردان اجازه داده شده كه در صورت توانایی مالی با اجازه دادگاه همسر دیگری اختیار و ازدواج موقتی را آغاز كنند. ‌

كلیات لا‌یحه باید اصلا‌ح شود

این همه ماجرایی است كه سرانجام پس از مدت‌ها صدای بعضی از زنان مجلس را به گوش ملت رساند، صدایی كه خبر از گوشه‌ای از مخالفت‌ها می‌داد. جلودارزاده كه آن روز به شدت با لا‌یحه ارسالی مخالفت كرد،‌ امروز هم با گذشت نزدیك به دو ماه از آن روز و تصویب كلیات آن در كمیسیون اجتماعی و فرهنگی ‌همچنان با آن مخالف است: <نمایندگان فراكسیون اقلیت قطعا با این لا‌یحه مخالفت می‌كنند و حتی در مورد تصویب كلیت آن هم بحث می‌كنند.> او كه در آن زمان به شدت از اضافه شدن ماده 23 (اجازه ازدواج مجدد به مرد) توسط دولت انتقاد كرده بود، بار دیگر هم با صراحت از حذف آن سخن گفت و تاكید كرد: <در كنار ماده 23 كه صریحا باید حذف شود، كلیات آن هم كه آن را تفسیر آیین دادرسی می‌دانند هم باید اصلا‌ح شود و قطعا نمایندگان به آن رای نمی‌دهند.> البته او از نمایندگانی حرف می‌زند كه با او همفكر و هم‌راستا هستند، به همین دلیل با نگاهی به گرایش سیاسی نمایندگان این خبر را اعلا‌م كرد و گفت: <فراكسیون اقلیت در طرح این لا‌یحه در صحن برای كسب تایید كلیات آن هم بحث دارد و یا به آن رای نمی‌دهد و یا این كلیات با آرای بسیار پایینی به تصویب می‌رسد.>

مخالفت مقام معظم رهبری و فقها با ماده 23

نماینده مردم تهران برای تاكید بر عزم نمایندگان به دیدارشان با مقام معظم رهبری اشاره كرد و گفت: <رهبری صریحا با طرح مسائل ازدواج مجدد (ماده 23) مخالفت كردند و با توجه به حساسیت ایشان بر اینگونه مسائل باید با نگاه جدید این لا‌یحه بررسی شود، چون ایشان به صراحت دقت در ظرایف آیات قرآن را خواستار شدند.>

این همان نگاهی است كه دیگر مراجع تقلید هم بر آن تاكید كرده‌اند، آنچنان كه آیت‌ا... صانعی هم در استفتای فعالا‌ن زنان از ایشان در مورد لایحه حمایت از خانواده آورده‌اند: <به‌طور كلی باید دانست كه تعدد زوجات، استحباب ندارد و دلیلی بر استحبابش نداریم و تنها جایز و مباح و مشروع است، آن هم به شرطی كه باعث صدمه و اذیت و ظلم و فشار روحی و جسمی و غیر آنها برای زن قبلی نشود و خلا‌صه آنكه ازدواج بعدی وقتی مشروع و جایز است كه نسبت به زن قبل منكر ناپسند و ظلم نباشد، بلكه باید ازدواج بعدی معروف و پسندیده شده باشد و چگونه می‌توان گفت ازدواج بعدی و تعدد زوجات با فرض معروف نبودن نسبت به زن قبلی جایز باشد در حالتی كه قرآن رسما و به‌طور روشن دستور به معاشرت به معروف با زنان را داده <وعاشروهن بالمعروف>(آیه 1 سوره نساء) و به قول علا‌مه طباطبایی - صاحب تفسیر قیم ‌المیزان - در رابطه با حقوق زنان، قرآن و وحی آسمانی كلمه <معروف> را 12 مرتبه تكرار نموده است.> با همه این توضیحات است كه جلودارزاده، در كمال آرامش از به تصویب نرسیدن این طرح در مجلس هفتم خبر داد و گفت: <با توجه به حجم كار، پیشروی مجلس و دقت لا‌زم در بررسی این لا‌یحه و ایراداتی كه در این طرح است و با نزدیك شدن به روزهای پایانی عمر مجلس هفتم، این طرح در كارنامه نمایندگان مجلس هفتم ثبت نمی‌شود.>

زن در این لا‌یحه یعنی شهروند درجه دوم!

با این حال هنوز فعالا‌ن حقوق زنان و پژوهشگران زن،‌ نسبت به تاكید بر گسترش نگاه مردانه، تدوین‌كننده این لا‌یحه نگران هستند، ‌به همین دلیل فریده ماشینی، پژوهشگر حوزه زنان كه خود به همراه گروهی با بررسی ماده به ماده این لا‌یحه همه موارد نقض حقوق زنان و تضییع‌كننده حقوق انسانی را استخراج كرده و آن را در نامه‌ای سرگشاده به نمایندگان مجلس هفتم یادآوری كرده است، در مورد تبعات اجتماعی به تصویب رسیدن این لا‌یحه گفت: <این لا‌یحه به خوبی نشان می‌دهد نگاه به زن یعنی نگاه به شهروند درجه دوم؛ چون در این لا‌یحه نگاه حمایتی حكایت از آن دارد كه به زن به عنوان فردی فرودست و بی‌پناه نگاه و سپس از آن حمایت شود، این در حالی است كه مردان دولت و قانون باید بدانند كه زن هم مانند همه انسان‌ها از حقوق برابر و متعادل در هر نظامی برخوردار است و باید مانند انسان كامل با او برخورد شود.> این پژوهشگر حوزه زنان كه معتقد است <با بزرگنمایی ماده 23 (ازدواج مجدد) اشكالا‌ت بزرگ لا‌یحه را به فراموشی سپردند>، خطاب به نمایندگان مجلس گفت:<انتظار زنان ایران از نمایندگانشان در مجلس شورای اسلا‌می این است كه با تاملی بیشتر بر حقوق همجنسان خود به این لا‌یحه نگاه كنند .> ‌ همین نگاه را همكار او، شهیندخت مولا‌وردی، دبیركل جمعیت حمایت از حقوق بشر زنان هم بار دیگر تشریح كرد و گفت: <هدف از تدوین این لا‌یحه، ‌تجمیع قوانین پراكنده زنان بود، اما غافل از اینكه قوانین زنان به‌طور شكلی خود پر از ایراد است و باید بار دیگر بر اساس نیاز امروز جامعه بازنگری شود.>

قوه قضاییه باید مجلس را

موظف به حذف ماده 23 كند

در كنار همه این نقد‌ها و نگرانی‌ها از شرایط قابل پیش‌بینی با تایید اجرای این لا‌یحه توسط تكیه‌زنندگان بر صندلی‌های سبز خانه ملت،‌بهمن كشاورز، حقوقدان و وكیل دادگستری، با نگاه كلی به لا‌یحه ارائه‌شده و ورود غیرقانونی كارشناسان دولت به لا‌یحه تدوینی قوه قضاییه، برای تعدیل نگرانی‌ها معتقد است كه قوه قضاییه باید صریحا نسبت به آن موضعگیری كند: <بر مبنای بند دوم، اصل 158 قانون اساسی، ‌تهیه لوایح قضایی متناسب با جمهوری اسلا‌می ایران از وظایف رئیس قوه قضاییه است و در مورد لوایح قضایی كه از جانب قوه قضاییه تهیه و از مجرای دولت به مجلس تقدیم می‌شود - علی‌الا‌صول - دولت حق ندارد ماده و یا اصولی را به آن اضافه و یا از آن كسر كند.>

به همین دلیل او با استناد به این اصول قانونی گفت: <در مورد ماده 23 لا‌یحه حمایت از خانواده هم اگر دولت آن را به لا‌یحه افزوده باشد، خارج از وظایف قوه مجریه (دولت) و مغایر با اصل تفكیك قوا است و قوه قضاییه موظف است كه به آن اعتراض و حذف بدون قید و شرط آن را خواستار شود.> انتشار نامه‌های سرگشاده به نمایندگان و مخالفت‌های صریح مقامات كشوری با ترویج این نگاه در جامعه، نارضایتی بخش بزرگی از شهروندان ایران است كه برای آینده كشور خود تصمیم می‌گیرند؛‌ بخش بزرگی كه هرچند به آرامش نماینده مردم پایتخت از به تصویب نرسیدن طرحی برای حمایت از مردان گوش می‌دهند، ‌اما از آن كنار صدای زنانی را هم می‌شنوند كه بر ترویج نگاه مردانه در جامعه تاكید می‌كنند و آن را افتخاری بر فعالیت خود می‌دانند. شاید در كنار همه این مصاحبه نگاهی كوتاه به پژوهش جمعیت حمایت از حقوق بشر زنان به برداشت واقعی نمایندگان ملت ایران كمك كند؛‌ پژوهشی كه نشان می‌دهد با فراگیر شدن نگاه مردانه در جامعه و تدوین و تایید قوانین نابرابر و مردانه، ‌نه‌تنها مشاركت‌های اجتماعی زنان، بلكه مشاركت‌های سیاسی آنها هم كاهش مییابد و این موضوع بر آرا و تصمیم‌گیری‌های خانواده برای آینده كشور و انتخاب سكانداران قانونگذاری ایران تاثیری جبران‌ناپذیر دارد؛ تصمیمی كه آینده هرم سبز بهارستان را رقم می‌زند.




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ شنبه 25 مهر 1388 ] [ 04:08 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

نویسنده مرتضی محمدی   

اول :

چكیده:

زن و شوهر با قرارداد ازدواج، حقوق و تكالیف مختلفى نسبت‏به یكدیگر پیدا مى‏كنند. در حقوق اسلام و ایران اصل استقلال مالى زوجین مبناى روابط مالى زوجین است و هر یك از زن و شوهر در اكتساب و تصرف اموال خود استقلال كامل دارند. اما در حقوق كشورهاى غربى از جمله فرانسه، در رژیم اشتراك اموال، مرد به عنوان رئیس اشتراك، اداره اموال مشترك زوجین را در اختیار دارد و در رژیم جدایى مطلق اموال نیز مطابق فرض قانونى، حق تصرف در اموال زن را دارد مگر اینكه زن صریحا آن را رد نماید. از طرف دیگر تامین هزینه خانواده در حقوق اسلام تعهدى یك جانبه است و زن در این زمینه هیچ تكلیفى ندارد ولى در حقوق فرانسه یك تعهد دو جانبه است و زن نیز مكلف به تامین آن است.
ریاست‏شوهر بر خانواده با عنایت‏به ضرورت وجود مدیر و سرپرست در هر تشكل و جامعه‏اى، یك ریاست ادارى است نه استبدادى و هرگز زن، ملزم به اطاعت از مرد در امور شخصى او نیست.هدف اساسى این مقاله، بررسى تطبیقى میان حقوق اسلام و حقوق فرانسه و تبیین برجستگیهاى قوانین اسلام در این زمینه است.
یكى از مسائلى كه به عنوان تبعیض بین زن و مرد عنوان گردیده، روابط حقوقى میان زن و شوهر است. برخى در این باره ابراز داشته‏اند كه بسیارى از قوانین فقهى بین زن و مرد تبعیض قائل شده است. و ضرورت دارد ایران هم به كنوانسیون بین‏المللى حقوق زنان كه خواهان تساوى همه جانبه زن و مرد است‏بپیوندد. (۱)
براى روشن شدن زوایاى مختلف این بحث، روابط زن و شوهر را در مسائل مالى و مسائل غیر مالى آنها (مساله ریاست‏شوهر در خانواده) در دو گفتار مطرح خواهیم كرد.


گفتار اول: روابط مالى زن و شوهر

در این گفتار پس از توضیح برخى مفاهیم، اختیارات زن و شوهر را در مسائل مالى و چگونگى تامین هزینه خانواده بیان خواهیم نمود.

الف) تبیین برخى مفاهیم
حقوق كشورهاى مختلف در باره ارتباط مالى زن و شوهر دو نوع نظام مالى مهم دارد كه حدود اختیارات هر یك از زوجین در تصرف و بهره‏بردارى از اموال و حقوق و تكالیف آنها را براى تامین هزینه زندگى تعیین مى‏كند كه به طور اجمال به معرفى آن دو مى‏پردازیم.

۱- رژیم استقلال مالى (جدایى اموال)
استقلال مالى زوجین عبارت است از این كه زن و شوهر پس از ازدواج (در دوران زندگى زناشویى) از دو دارایى ممتاز و جدا از هم برخوردارند. اموال زن و مرد دارایى مشتركى را تشكیل نمى‏دهند و زن پس از عقد نكاح در اداره، تنظیم و تصرف اموال و دارایى‏هاى سابق یا اموال مكتسبه در دوران زناشویى استقلال كامل دارد و مى‏تواند هر گونه عمل مادى و حقوقى را نسبت‏به آنها انجام دهد. ریاست‏شوهر بر خانواده، هیچ گونه اختیارى در اموال زوجه، براى او به وجود نمى‏آورد. حقوق ایران و بسیارى از كشورهاى اسلامى، این رژیم را به عنوان تنها رژیم حاكم بر روابط مالى زوجین پذیرفته‏اند. در حقوق كشورهاى اروپایى; همانند فرانسه، سوییس و آلمان نیز به عنوان یكى از مدلهاى قرارداد مالى نكاح با نام رژیم جدایى اموال پذیرفته شده است.

۲- رژیم اشتراك در اموال
در این رژیم، دارایى زن و شوهر پس از ازدواج یك دارایى مشترك را تشكیل مى‏دهد. شمول این اموال مشترك نسبت‏به اموال منقول و غیر منقول و دارایى قبل از ازدواج و پس از آن، با توجه به مدلهاى مختلف رژیم اشتراك مالى كه در حقوق بسیارى از كشورهاى اروپایى وجود دارد متفاوت خواهد بود; اما در غالب آنها مرد، اداره، تنظیم و تصرف در این اموال (اموال مشترك) را بر عهده دارد و یا لااقل اختیارات مرد گسترده‏تر از اختیارات زن مى‏باشد. این رژیم هم در سیستم حقوقى رومى - ژرمنى; مانند فرانسه و آلمان و هم در سیستم حقوقى كامن‏لا; مثل انگلستان وجود دارد.

ب) اختیارات زن و شوهر در مسائل مالى
اصل استقلال مالى زوجین و حق اداره و تصرف آنها بر اموالشان از اصول مسلم فقه شیعه است و هیچ تردید و اختلافى در آن وجود ندارد. قانون مدنى هم در ماده ۱۱۱۸ (۲) خود آن را پذیرفته است و مطابق آن:
«زن در مسائل مالى و اقتصادى، استقلال و آزادى كامل دارد و مى‏تواند در اموال شخصى خود هر گونه دخل و تصرفى نماید; بدون آن كه موافقت‏شوهر لازم باشد. اعم از این كه آن اموال قبل از ازدواج به دست آمده باشد و یا بعد از آن‏» . (۳)
براى اثبات این اصل در فقه شیعه، به دو دلیل از منابع فقهى مى‏توان استناد نمود.

۱- آیه «للرجال نصیب مما اكتسبوا و للنساء نصیب مما اكتسبن‏» (۴)
یعنى: مردان را از آنچه كسب مى‏كنند و نیز زنان را از آنچه به دست مى‏آورند بهره‏اى است.
كلمه اكتساب به معنى به دست آوردن است اما فرقى كه راغب اصفهانى بین معناى كسب و اكتساب متذكر مى‏شود بسیار قابل توجه و دلیل بر مدعاست; وى مى‏گوید: كلمه اكتساب در به دست آوردن فایده‏اى استعمال مى‏شود كه انسان مى‏خواهد خودش از آن استفاده كند و بهره‏بردارى اختصاصى از آن نماید و كسب، هم آنچه را كه خود مى‏خواهد استفاده كند شامل مى‏شود و هم آن چیزى را كه براى دیگران به دست مى‏آورد. (۵) از این جهت معناى كلمه كسب از معناى اكتساب عامتر است. مطابق این معنى، زن و مرد چیزى را كه به دست مى‏آورند، خودشان مستقلا حق تصرف و بهره‏بردارى از آن را خواهند داشت.

از این رو، مفاد آیه چنین خواهد بود كه هر یك از زن و مرد، آن چیزى را كه به دست مى‏آورند - خواه اختیارى باشد; مانند كسب درآمد یا غیراختیارى; مانند ارث و غیره - به خودشان اختصاص دارد و حق استفاده و بهره‏بردارى را به طور مستقل خواهند داشت. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه مى‏گوید:
«اگر مرد و یا زن از راه عمل چیزى به دست مى‏آورد خاص خود اوست و خداى تعالى نمى‏خواهد به بندگان خود ستم كند .از اینجا روشن مى‏شود كه مراد از اكتساب در آیه نوعى حیازت و اختصاص دادن به خویش است; اعم از این كه این اختصاص دادن به وسیله عمل اختیارى باشد نظیر اكتساب از راه صنعت و یا حرفه یا به غیر عمل اختیارى. لیكن بالاخره منتهى مى‏شود به صفتى كه داشتن آن صفت‏باعث این اختصاص شده باشد... و معلوم است كه هر كس، هر چیزى را كسب كند از آن بهره‏اى خواهد داشت و هر كسى هر بهره‏اى دارد، به خاطر اكتسابى است كه كرده است‏» . (۶)

یكى از مفسرین با برداشت وسیعترى از این آیه، نسبت‏به آزادى زنان در اشتغال و تجارت، مى‏گوید:
«خداوند در كسب و تجارت نسبت‏به سعى و كوشش هر كسى از مرد و یا زن از نعم خود عطا مى‏فرماید... آیه شریفه دلیل است كه زنان هم مى‏توانند به تجارت مشغول شوند و همچنین نسبت‏به سعى و كوشش خود از نعم الهى بهره‏مند شوند» . (۷)

۲- عموم قاعده «الناس مسلطون على اموالهم‏»
این قاعده كه به نام قاعده «تسلیط‏» معروف است از قواعد پذیرفته شده، نزد فقهاى شیعه است و در فقه، بدان بسیار استناد مى‏شود.
مفاد قاعده مزبور چنین است كه همه مردم اعم از زن و مرد نسبت‏به اموال خودشان حق هر گونه تصرفى را دارند و استثنایى هم در مورد این كه زن یا زوجه نتواند در اموال خودش تصرف نماید، وارد نشده است، به علاوه روایت «لایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه‏» (۸) بدین معنى است كه تصرف در مال شخص مسلمان بدون رضایت او جایز نیست و نیز عمومات متعدد دیگرى كه در آیات و روایات به این مضمون وارد شده است دلالت‏بر این مدعا دارد و هیچ تخصیص و استثنایى كه شوهر را مجاز نماید در اموال همسر خود تصرف كند، وجود ندارد; بر پایه این استدلال، دست مرد از اموال زن كوتاه شده و حق هر گونه مداخله در اموال زن از شوهر سلب گردیده است.

از این رو در مورد استقلال زن از مرد در مالكیت، اداره، تصرف و بهره‏بردارى از اموال، مطابق منابع فقهى شیعه بلكه بسیارى از منابع اهل سنت جاى هیچ تردیدى نیست.
البته در برخى از كتابهاى اهل سنت (۹) نقل شده است كه بعضى با استناد به آیه «لاتوتوا السفهاء اموالكم‏» (۱۰) زنان را از تصرف در اموالشان ممنوع دانستند، با این تفسیر كه سفها شامل اولاد صغیر و زنان است; اما مطابق تفسیرهاى مفسرین شیعه آیه فوق درباره ایتام است و منظور از سفها در این آیه، همان ایتام صغیر است كه به رشد كافى در مسائل مالى نرسیده‏اند. (۱۱)
در حقوق ایران نیز به تبعیت از فقه شیعه نظام مالى زوجین از زمان تدوین قانون مدنى در سال ۱۳۰۷، از یك ثبات نسبى برخوردار بوده است. این ثبات را باید ناشى از منشا و مبناى محكم آن دانست. ریشه مذهبى و الهى داشتن قواعد حاكم بر این روابط كه مانع از بى‏عدالتى در روابط بین زن و شوهر است را باید علت این ثبات قلمداد نمود. فلسفه این امر نیز بسیار روشن است; زیرا از ابتدا، اسلام به جاى تشابه‏سازى به «اصل عدالت‏» توجه نموده است و همانگونه كه برخى از صاحب‏نظران دینى اظهار نموده‏اند:
«اصل عدل كه یكى از اركان كلام و فقه اسلامى است، همان اصلى است كه قانون تطابق عقل و شرع را در اسلام به وجود آورده است; یعنى از نظر فقه اسلامى - و لااقل فقه شیعه - اگر ثابت‏بشود كه عدل ایجاب مى‏كند فلان قانون باید چنین باشد نه چنان و اگر چنان باشد ظلم است و خلاف عدالت است ناچار باید بگوییم حكم شرع هم همین است; زیرا شرع اسلام طبق اصلى كه خود تعلیم داده هرگز از محور عدالت و حقوق فطرى و طبیعى خارج نمى‏شود. علماى اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند» (۱۲)
دوم :

علاوه بر پایه‏گذارى قوانین اسلامى براساس عدالت، اسلام حتى به زوجین اجازه نداد كه توافقى نمایند تا منجر به بى‏عدالتى شود. از امام باقر علیه السلام سوال شد كه آیا مرد مى‏تواند با زن خود شرط كند كه نفقه را به طور كامل و مساوى با زن دیگر به او ندهد و خود آن زن هم از اول این شرط را بپذیرد؟ امام باقر علیه السلام فرمود:
«خیر چنین شرطهایى صحیح نیست، هر زنى به موجب عقد ازدواج خواه ناخواه حقوق كامل یك زن را پیدا مى‏كند ...» . (۱۳)

باید توجه داشت كه مطالب یاد شده هرگز به این معنا نیست كه تمام اصول مترقى اسلام پیاده شده است و یا ثباتى كه مطرح كردیم بدین معناست كه اصلاحاتى در طول قانونگذارى حقوق ایران انجام نگرفته یا نباید بگیرد; بالعكس مقتضیات زمان و تحولات اجتماعى ایجاب مى‏كند هر از چند گاهى راه كارهاى مناسب جهت اجراى هر چه بهتر قوانین اسلامى، ارائه شود و اساسا اجتهاد در فقه و پویایى آن به همین معنا است، كه فقه باید جوابگوى نیازهاى زمان خود باشد. بلكه منظور این است كه اصول كلى حاكم بر روابط زوجین از ثبات نسبى برخوردار بوده است.

شایان ذكر است كه وقتى این اصول و قوانین مترقى، چهارده قرن قبل در حقوق اسلام بنیان نهاده شده بود و به زن در تصرف اموال خود استقلال كامل اعطا نمود، در كشورهاى اروپایى تا قبل از قرن بیستم، از جمله حقوق فرانسه كه یكى از مدرنترین و مفصلترین حقوق مدون آنهاست، زنان از حداقل حقوق انسانى هم برخوردار نبودند و اصلا اهلیت تصرف در اموال خود را هم نداشتند و به اعتراف یكى از نویسندگان فرانسوى (۱۴) ، در روابط مالى زوجین، مرد ارباب زندگى مشترك بود و اختیارات او در اداره، تنظیم و تصرف اموال حتى در اموال اختصاصى زن، شبه مطلق بوده است; زیرا در رژیم قانونى ۱۸۰۴م. فرانسه، اداره و تصرف تمام اموال مشترك و اختصاصى زن، به عهده مرد نهاده شده بود و آن هم به عنوان یك مدیر غیر مسوول. طبیعى خواهد بود كه چنین قانونى با توجه به تحولات زمان به دلیل ظالمانه بودن آن، باید متحول شود و به تعبیر این نویسنده فرانسوى:
«قانون ۱۹۶۵م. تنها سعى كرده اختلاف موجود بین زن و شوهر را كاهش دهد» . (۱۵)
و یا به قول كورنو:
«در این بازنگرى سعى شده، برابرى زن و مرد در نظام اشتراك اموال برقرار شود و یا حداقل گرایش به برابرى در آن دیده مى‏شود و تحت این روابط متنوع، زن و شوهر در وضعیتهاى آن چنان تبعیض‏آمیزى قرار نداشته باشند» (۱۶)

اما باید گفت على‏رغم همه گرایشها به سمت اعطاى استقلال به زن، هنوز هم در رژیم قانونى (۱۷) جدید كه اكثر زوجین فرانسوى تحت این رژیم ازدواج مى‏كنند، اموال مشترك زن و مرد، در صورت فقدان شرط خلاف، توسط مرد اداره مى‏شود. حتى مطابق رژیم جدایى مطلق اموال، قانونگذار فرض را بر این نهاده كه شوهر اجازه تصرف در اموال زوجه را دارد و مطابق آن شوهر مى‏تواند، انواع تصرفات را در مورد اموال زن انجام دهد; مگر این كه زوجه صریحا تصرف شوهر را رد نماید. (۱۸) اما به هیچ وجه چنین فرضى در حقوق ایران و اسلام مطابق فقه شیعه وجود ندارد.

به همین سبب با مقایسه اجمالى بین قانون اسلام و قوانین دنیاى متمدن غرب كه شاید مفصلترین و كاملترین آنها، قانون مدنى فرانسه باشد مى‏توان گفت‏بر خلاف تصور عده‏اى، حدود اختیارات زن و آزادى و استقلال او در انجام امور مالى و روابط حقوقى و اقتصادى در شریعت و نظام حقوقى اسلام، به مراتب وسیعتر و بیشتر از آن مرزهایى است كه در نظام‏هاى حقوقى كشورهاى مدعى تمدن براى زن شناخته شده است. (۱۹)
با توجه به مطالب فوق، تعجآثور است كه بعضى از حقوقدانان فرانسوى (۲۰) از باب نمونه تنها حقوق اسلام را به عنوان یك رژیم حقوقى مطرح مى‏كنند كه هیچ نظم مالى در خصوص زوجین ندارد. در حالى كه قبل از تدوین هر قانونى در فرانسه، قواعد و قوانین بسیار ریز و دقیقى در باب ارث، تامین هزینه (نفقه)، مهر و مسائل مالى دوران نكاح و پس از نكاح در قرآن و سنت اهل بیت علیهم السلام تدوین شده بود. حمل این گونه نظریات بر بى‏اطلاعى آنها هم آسان نیست.

ج) تامین هزینه و معاش خانواده (نفقه)
یكى از حقوقدانان با انتقاد از قانون مدنى ما كه به تبعیت از حقوق اسلام تامین هزینه زندگى خانواده را به عهده مرد گذاشته است، چنین مى‏گوید:
«قانون مدنى ما از یك سوى مرد را وا مى‏دارد كه به زن خود نفقه بدهد; یعنى جامه، خوراك و مسكن وى را آماده كند، همچنان كه مالك اسب و استر باید براى آنان خوراك و مسكن فراهم آورد مالك زن نیز باید این حداقل زندگى را در دسترس او بگذارد» . (۲۱)
در بسیارى از حقوق كشورهاى اروپایى از جمله فرانسه، تامین هزینه زندگى مشترك و تكلیف انفاق یك تعهد دو جانبه است و زن و شوهر هر دو مكلف به كسب درآمد و تامین هزینه خانواده هستند. اما از نظر اسلام تامین هزینه خانواده و از جمله مخارج شخصى زن (نفقه زن) به عهده مرد است. و زن از این نظر هیچ‏گونه مسوولیتى ندارد. بنابراین، تكلیف مرد در دادن نفقه زن، یك تكلیف یك جانبه است و موسر (متمكن) یا معسر بودن زن، تاثیرى در آن ندارد. حتى اگر زن داراى ثروت كلانى هم باشد، الزامى ندارد كه از اموال شخصى خود، مخارج و مایحتاج زندگى خود را تامین كند.

بنابراین، اگر كسى بخواهد انتقادى بر حقوق اسلام نماید، باید از جانبدارى حقوق اسلام از زن بگوید. ولى چنان كه برخى از اسلام‏شناسان معاصر اظهار نمودند:
«حقیقت این است كه اسلام نخواسته به نفع زن و علیه مرد، یا به نفع مرد و علیه زن قانونى وضع كند. اسلام نه جانبدار زن است و نه جانبدار مرد. اسلام در قوانین خود سعادت مرد و زن و فرزندانى كه باید در دامن آنها پرورش یابند و بالاخره سعادت جامعه بشریت را در نظر گرفته است‏» . (۲۲)

از این رو مدعیان حمایت از حقوق زن به تعبیر مرحوم شهید مطهرى بناچار به یك دروغ شاخدار متوسل مى‏شوند و مى‏گویند: فلسفه نفقه این است كه مرد خود را مالك زن مى‏داند و او را به خدمت‏خود مى‏گمارد همانگونه كه مالك حیوان ناچار است مخارج ضرورى حیوانات مملوك خود را بپردازد. باید از این مدعیان پرسید كه از كجاى قانون اسلام شما استنباط كردید كه مرد مالك زن مى‏باشد و علت نفقه دادن مرد، مملوك بودن زن است. این چگونه مالكى است كه از نظر اسلام حق ندارد به مملوك خود بگوید این ظرف آب را به من بده! این چگونه مالكى است كه مملوكش هر درآمدى كسب كند به خودش تعلق دارد و مالك، حق دخالت در آن را ندارد! این چگونه مالكى است كه اگر زن به كودكش شیر دهد مى‏تواند اجرت آن را مطالبه نماید! (۲۳) چنین نسبتى به آن دسته از نظامهاى حقوقى كشورهاى غربى از جمله فرانسه نزدیكتر است كه در رژیمهاى اشتراك اموال، اختیارات شوهر مطابق قانون ۱۸۰۴ تا قبل از اصلاح ۱۹۶۵، شبه مطلق بوده است و مرد، حاكم و ارباب اموال اشتراكى شناخته مى‏شد. (۲۴)
سوم :

گفتار دوم: ریاست‏خانواده

ریاست‏شوهر و اجازه زن از او در مسائلى كه مربوط به اداره خانواده است، هم قانونى است و هم شرعى.
بر اساس شرع اسلام و ماده ۱۱۰۲ قانون مدنى، پس از انعقاد قرارداد نكاح، هر یك از زوجین حقوق و تكالیفى در مقابل یكدیگر پیدا خواهند نمود. همانطور كه در قرآن كریم آمده است: «لهن مثل الذى علیهن بالمعروف‏» (۲۵) ; یعنى براى زنان، همانند وظایفى كه بر دوش آنهاست، حقوق شایسته‏اى قرار داده شده است همچنان كه تكالیفى بر عهده زنان قرار گرفته از حقوقى نیز برخوردارند و بین حقوق و تكالیف آنها تعادلى برقرار است. عدالت اقتضا مى‏كند كه حقوق و تكالیف بر اساس تواناییهاى روحى و طبیعى و جسمى بین آنها تقسیم شود. از این رو در حقوق اسلام، همانطورى كه تكلیف انفاق و تامین هزینه زندگى خانواده مطابق آیه ۳۴ سوره نساء بر عهده مرد نهاده شده است، زن نیز در مقابل مكلف شده تا از مرد به عنوان رئیس تشكل خانواده، اطاعت نماید. در ذیل به طور مختصر فلسفه و ادله و حدود اطاعت زن از مرد را بیان خواهیم نمود.

الف) فلسفه ریاست‏شوهر بر خانواده
خانواده به عنوان اولین و بنیادى‏ترین تشكل در جامعه، نیاز به مسوول یا سرپرست دارد و پر واضح است كه هیچ تشكل و اجتماعى بدون مسوول و رهبرى واحد كه تدبیر امور را در دست داشته باشد، ممكن نیست. واگذارى اداره خانواده كه متشكل از زن و مرد است‏به هر دوى آنها در واقع به معناى فقدان مسوول و سرپرست در چنین تشكل بنیادى جامعه است. متاسفانه در بسیارى از كشورهاى غربى كه تا قبل از قرن بیستم، زن از حداقل حقوق انسانى خود هم برخوردار نبود و با ازدواج، در زمره محجورین در مى‏آمد امروزه با افراطى‏گرى فمینیسمى و واگذارى ریاست‏خانواده به هر دوى آنها یا به عبارت دیگر بى‏سرپرست نمودن كانون خانواده، باعث اضمحلال این جامعه بنیادین شدند.

اگر منظور مدعیان تساوى حقوق زن و مرد تشابه حقوق و تكالیف آنها در همه امور، بدون توجه به توانایى‏ها و خصلتهاى روحى و جسمى آنها باشد، مى‏تواند از مصادیق ظلم به شمار آید. نقش مردانه دادن به زن و تقسیم وظایف بین زن و مرد بدون توجه به زن بودن او، ظلمى مضاعف است.
گویا مدعیان تساوى حقوق زن و مرد مى‏خواهند از غرب پیشى گیرند; زیرا به اعتراف برخى از حقوقدانان غربى تشابه حقوق زن و مرد ممكن نیست; مازو یكى از معروفترین حقوقدانان فرانسوى كه به نام مادر حقوق مدنى فرانسه شهرت دارد، در ارزیابى قانون اصلاح حقوق ازدواجى ۱۹۶۵م. كه از مهمترین اصلاحات است مى‏نویسد:
«آرمانى خواهد بود اگر بخواهیم رژیم مالى تنظیم كنیم كه مطابق آن نه زنى وجود داشته باشد و نه شوهر، بلكه در این نظام، زوجینى قرار گیرند كه مطلقا داراى وضعیت‏یكسان و مشابه باشند; زیرا تساوى صرف، قابل تحقق نخواهد بود. و قانون ۱۹۶۵ هم نخواسته است‏به چنین امرى دست پیدا كند. و تنها سعى كرده است كه اختلاف موجود بین زن و شوهر را كاهش دهد..» . (۲۶)

برخى نیز الفاظ مورد استعمال را مورد انتقاد قرار داده و گفته‏اند:
«استفاده از كلمه ریاست در خانواده نه تنها حافظ نظم و امنیت نیست‏بلكه در مرد خودبزرگ‏بینى ایجاد مى‏كند و سایر افراد خانواده را زیر سلطه آن، گرفتار تنش مى‏كند» . (۲۷)
على‏الظاهر لازمه گفته ایشان این است كه باید عنوان ریاست را از رئیس جمهور یا ریاست فلان اداره یا كارخانه نیز برداشت; چرا كه اگر عنوان ریاست در مجموعه كوچك خانواده تا بدین حد خطرساز و موجب خودبزرگ‏بینى است، به طریق اولى در مجموعه‏هاى وسیعتر موجب خود بزرگ‏بینى در فرد خواهد شد.

ب) ادله
اثبات ریاست‏شوهر بر خانواده از ناحیه قرآن و روایات روشن و قطعى است.

۱- «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم‏» . (۲۸)
مردان سرپرست زنان هستند، به خاطر برتریهایى كه خداوند براى بعضى نسبت‏به بعضى دیگر قرار داده است و به خاطر نفقه‏ایى كه از اموالشان به زنان مى‏پردازند.
خداوند متعال در آیه فوق حق ریاست‏بر خانواده و سرپرستى و تدبیر امور خانواده را به دلیل برتریهاى طبیعى جنس مرد به او سپرده است و در مقابل، مرد مكلف شده است كه مخارج و هزینه زندگى او را تامین نماید. آیه فوق بعد از این كه اصل سرپرستى و ریاست‏شوهر را بیان مى‏كند به حكمت‏یا علت این امتیاز و حق اشاره مى‏كند و مى‏فرماید:
«بما فضل الله بعضهم على بعض‏»;
یعنى «این سرپرستى به خاطر تفاوتهایى است كه خداوند از نظر آفرینش روى مصلحت نوع بشر میان آنها قرار داده‏» و بلافاصله در مقابل چنین حقى، تكلیفى را به عهده شوهر قرار مى‏دهد و مى‏فرماید:
«و بما انفقوا من اموالهم.»;
یعنى «این سرپرستى به خاطر تعهداتى است كه مردان در مورد انفاق كردن و پرداختهاى مالى در برابر زنان و خانواده به عهده دارند» . (۲۹)

باید توجه داشت كه این برترى جنس مرد بر زن در ریاست و اداره خانواده، از حیث وزن انسانى و اجتماعى او نیست، بلكه بر اساس مصلحت اجتماعى و از باب خاصیتهاى طبیعى و فطرى زن و مرد به او داده شده است. قرآن كریم هیچ نقشى براى جنسیت در برترى و كرامت انسانى قائل نشده است و فقط تقوى را ملاك برترى انسان نسبت‏به دیگران دانسته است. (۳۰) مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر این آیه چنین آورده است:
«خداوند متعال در كتاب كریمش بیان كرده كه مردم همگى و بدون استثنا چه مردان و چه زنان شاخه‏هایى از یك تنه درختند و اجزا و ابعاضى هستند براى طبیعت واحده بشریت و مجتمع در تشكیل یافتن، محتاج به همه این اجزا است. همان مقدار كه محتاج جنس مردان است محتاج جنس زنان خواهد بود; همچنان كه فرمود «بعضكم من بعض‏» (همه از همید) . این حكم عمومى منافات با این معنا ندارد كه هر یك از هر دو طایفه زن و مرد خصلتى مختص به خود داشته باشد; مثلا نوع مردان داراى شدت و قوت باشند و نوع زنان داراى رقت و عاطفه. چون طبیعت انسانیت هم در حیات تكوینى و هم اجتماعى‏اش نیازمند به ابراز شدت و اظهار قدرت و هم محتاج به اظهار مودت و رحمت است ... این دو خصلت دو مظهر از مظاهر جذب و دفع عمومى در مجتمع بشرى است روى این حساب دو طایفه مرد و زن از نظر وزن و از نظر اثر وجودى با هم متعادلند; همچنان كه افراد طایفه مردان با هم اختلافى در شوون طبیعى و اجتماعى دارند... پس مى‏توان گفت‏بلكه باید گفت كه این است آن حكمى كه از ذوق مجتمع سالم و دور از افراط و تفریط منبعث مى‏شود. از ذوق مجتمعى كه طبق سنت فطرت تشكیل شده عمل مى‏كند و از آن منحرف نمى‏شود» . (۳۱)
همچنین در تفسیر نمونه ذیل همین آیه آمده است:
«قرآن در اینجا تصریح مى‏كند كه مقام سرپرستى باید به مرد داده شود... و این موقعیت‏به خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است‏» . (۳۲)

۲- روایات روایات متعدد معتبرى دلالت‏بر این امر دارد كه از جمله آنها، حدیث امام محمد باقر علیه السلام است كه از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله نقل مى‏كند: زنى خدمت پیامبر صلى الله علیه و آله رسید و گفت‏حق شوهر بر زن چیست؟ پیامبر فرمودند:
از مرد اطاعت كنید و عصیان نكنید...، بدون اجازه او روزه نگیرید...، بدون اذن شوهر از منزل خارج نشوید. (۳۳)
روایت دیگرى - كه هم به سند كلینى و هم مرحوم صدوق داراى سند معتبرى است - از امام محمد باقر علیه السلام نقل كرده‏اند كه فرمود:
زنى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمد و گفت: اى فرستاده خداوند، حق شوهر بر زن چیست؟ فرمود: ...از خانه‏اش بیرون نرود، مگر با اجازه شوهرش و اگر بى‏اجازه او بیرون رود، فرشتگان آسمان، فرشتگان زمین، فرشتگان خشم و فرشتگان مهر و رحمت، او را نفرین كنند، تا به خانه‏اش برگردد... (۳۴)
بنابراین، اصل اعطاى ریاست‏خانواده به شوهر از منظر قرآن و روایات جاى تردید نیست و ماده ۱۱۰۵ قانون مدنى (۳۵) نیز به صراحت آن را بیان نموده است.

ج) حدود ریاست‏شوهر
ریاست‏شوهر بر خانواده به هیچ وجه استبداد یا تحكم و یا به زعم بعضى، (۳۶) اختیار مالكانه نیست، بلكه به تعبیر یكى از حقوقدانان عرب‏زبان، ریاست‏شوهر یك سلطه حكیمانه ادارى است; نه استبدادى. (۳۷) علامه طباطبایى دانشمند و مفسر بزرگ اسلامى در تفسیرى از آیه «فلا جناح علیكم فیما فعلن فى انفسهن بالمعروف‏» (۳۸) مى‏فرماید:
«همچنین قیمومت (ریاست) مرد بر زنش به این نیست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالك آن است‏بكند و معناى قیمومت مرد این نیست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او در دفاع از منافعش سلب كند پس زن همچنان استقلال و آزادى خود را دارد و هم مى‏تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند و هم مى‏تواند از آن دفاع نماید و هم مى‏تواند براى رسیدن به این هدفهایش به مقدماتى كه او را به هدفهایش مى‏رساند متوسل شود» . (۳۹)

همچنین در تفسیر نمونه در ذیل آیه «الرجال قوامون على النساء ...» آمده است:
«قرآن در اینجا تصریح مى‏كند كه مقام سرپرستى باید به مرد داده شود (اشتباه نشود منظور از این تعبیر استبداد و اجحاف و تعدى نیست‏بلكه منظور رهبرى واحد منظم با توجه به مسوولیتها و مشورتهاى لازم است) ... و این موقعیت‏به خاطر وجود خصوصیاتى در مرد است‏» . (۴۰)

از این رو، زنان تا آن حد موظف به اطاعت از شوهر هستند كه مربوط به حقوق همسران است و هرگز مردان، حق دخالت در اموال و درآمدهاى اقتصادى زنان را ندارند - آن طورى كه در حقوق اروپایى قبل از قرن بیستم وجود داشته است - و حتى وظیفه رسیدگى به كارهاى شخصى شوهر، اعم از تهیه غذا یا شستن لباس و غیره را نیز ندارند; نه این كه چنین وظیفه‏اى ندارد بلكه در امور شخصى زن، شوهر موظف است در صورت نیاز و متعارف بودن آن، براى او خادم بگیرد. بدین جهت، موضوع ریاست‏شوهر و اطاعت زن از او محدود مى‏شود به خروج زن از منزل و اشتغال او به كارهایى كه به تشخیص شوهر به عنوان سرپرست و مسوول این جامعه، آن را به مصلحت نداند و یا به نظر برخى از فقها خروج از منزل شوهر در صورتى بر زوجه ممنوع است كه با حق شوهر منافات داشته باشد. (۴۱) اما با وجود این، كسانى كه در پى حذف هر گونه سرپرستى در این جامعه كوچك و بنیادى هستند، چنین مى‏گویند:
«كسب اجازه زن از شوهر براى خروج از خانه... جنبه تصریحى و آمرانه نداشته بلكه ارشادى و غیر مستقیم بوده است‏» . (۴۲)

علاوه بر این كه نویسنده هیچ استنادى براى كلام خود ارائه ننموده است، لزوم كسب اجازه زن از شوهر براى خروج از منزل در روایات متعددى به صراحت‏بیان شده و آن را در زمره حقوق شوهر دانسته است كه پیش از این بدان اشاره گردید. این نویسنده در بخش دیگرى از كلام خود مى‏نویسد:
«بر پایه نظرهاى فقهى كه عقل و مقتضیات اجتماعى و عامل زمان و مكان در شكل‏یابى آن لحاظ شده است ... خروج زن از خانه بدون اجازه شوهر حداكثر به ناشزگى زن مى‏انجامد كه مجازات زن ناشزه محرومیت از دریافت نفقه است... در نتیجه ممنوع‏الخروج شدن زنان از سوى شوهرانشان مبناى شرعى ندارد... اجبار زن به این تمكین فاقد دلیل شرعى است‏» . (۴۳)

علاوه بر این كه چنین ادعایى نیز بدون مستند شرعى مى‏باشد، هیچ یك از فقها این نظریه را نپذیرفته‏اند. گذشته از این كه به طور ابتدایى چنین اجازه‏اى به زن داده نشده است، حتى در صورت تخلف شوهر از وظایف خود در پرداخت نفقه زن حق ندارد خود را از اطاعت‏شوهر خارج كند، بلكه فقط مى‏تواند شوهر را از طریق مراجع قضایى ملزم به پرداخت نفقه نماید و حاكم مى‏تواند او را تعزیر كند یا تقاضاى طلاق نماید اما هرگز مجاز نیست‏خود را از تمكین خارج نماید. (۴۴) قانون مدنى ایران نیز به تبع شرع در ماده ۱۱۲۹و۱۲۰۵، حكم به الزام و یا طلاق داده و هرگز خروج از طاعت را تجویز ننموده است.

اصولا تعهداتى كه هر یك از زوجین در اثر قرارداد ازدواج بر عهده مى‏گیرند جنبه اختیارى ندارد كه زن بتواند به اختیار خود از آن سر باز زند. لازمه چنین تفسیرى از حقوق و تعهدات این است كه شوهر نیز بتواند به طور اختیارى از دادن نفقه امتناع كند و در مقابل به زن گفته شود كه مى‏توانى خود را از اطاعت‏شوهر خارج نمایى و به تعهدات خود عمل نكنى. روشن است كه چنین برداشتى موجب ظلمهاى فراوانى در حق زنان خواهد شد.

نتیجه‏گیرى
روابط مالى و غیر مالى زن و شوهر در حقوق اسلام بر پایه عدل استوار است. در روابط مالى زوجین، زن از استقلال كامل در مالكیت و تصرف اموال خود برخوردار است و این را باید از افتخارات حقوق اسلام شمرد; چرا كه تا قبل از قرن بیستم در اكثر كشورهاى اروپایى زن از حداقل حقوق انسانى برخودار نبوده و در زمره محجورین قرار داشت. در روابط غیر مالى نیز یاست‏خانواده به خاطر مصالح اجتماعى و مسائل روحى و طبیعى به شوهر واگذار گردیده است. اما هرگز این ریاست جنبه استبدادى ندارد بلكه یك ریاست ادارى حكیمانه است و اطاعت زن از شوهر و لزوم كسب اجازه براى خروج زن از منزل به همین جهت است و در سایر موارد، مانند رسیدگى به امور شخصى مرد، زن ملزم به اطاعت نیست.

پى‏نوشت‏ها:
۱. مهرانگیز كار، پیام هامون، ش‏۱۳، مورخ ۱۰/۱۲/۷۷، صص‏۴و۵.
۲. ماده ۱۱۱۸ قانون مدنى: «زن مستقلا مى‏تواند در دارایى خود هر تصرفى را مى‏خواهد بكند.»
۳. سید مصطفى، محقق داماد، بررسى فقهى حقوق خانواده نكاح و انحلال آن، نشر علوم اسلامى، تهران، چاپ پنجم ۱۳۷۴، ص ۳۱۷.
۴. نساء/۳۲.
۵. حسین بن محمد، الراغب الاصفهانى، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر كتاب، ۱۴۰۴ق، ص ۴۳۱.
۶. سید محمد حسین، طباطبایى، ترجمه سید محمد باقر همدانى، تفسیر المیزان، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ۱۳۶۳ ج ۴، ص ۵۳۴.
۷. محمد كریم، علوى حسینى موسوى، كشف الحقایق عن نكت الآیات و الدقائق، حاج عبدالمجید - صادق نوبرى، تهران، چاپ سوم، ۱۳۹۶ق، ج ۱، ص ۳۵۲.
۸. محمد بن على ابن بابویه، قمى (شیخ صدوق)، من لایحضره الفقیه، موسسه نشر اسلامى، قم، چاپ دوم، ج‏۴، ص ۹۳; محمد بن حسن، حر عاملى، وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ج ۱۰، ص ۴۴۹.
۹. ابوبكر بن مسعود، كاشانى حنفى، بدائع الصنایع فى ترتیب الشرایع، المكتبه الحبیبیه، پاكستان، چاپ اول، ۱۴۰۹ق.، ج ۷، ص ۱۷۰; على بن احمد ابن حزم الاندلسى، المحلى، دارالفكر، بیروت، ج ۸، ص ۲۸۸.
۱۰. نساء/۵.
۱۱. سید محمد حسین، طباطبایى، پیشین، ص ۲۷۰. و ناصر، مكارم شیرازى، و دیگران، تفسیر نمونه، دارالكتاب الاسلامیه، تهران ۱۳۶۶، ج ۳، ص ۲۶۷.
۱۲. مرتضى، مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات صدرا، تهران، چاپ بیست و یكم، زمستان‏۱۳۷۴، صص ۱۵۶- ۱۵۵.
۱۳. ر. ك. همان، ص ۴۵۰.
۱۴.
Henri et leon Mazeaud, Lecons de Droit Civil ''Rgimes Matrimoniuax'' Editions Montchrestiem, paris, cinquieme, Edition,۱۹۸۲,P.۱۳۴.
۱۵.
Ibib.
۱۶.
Creard,Cornu,les regimes matrimoniauxn, Pressesuniversitaires de la france, Paris, ۱ er Edition,۱۹۷۴.P.۱۹۵-۱۹۶.
۱۷. رژیم قانونى به رژیمى گفته مى‏شود كه در صورت عدم تعیین قرارداد مالى توسط زوجین در زمان ازدواج، این رژیم به طور اتوماتیك بر آنها حاكم خواهد شد.
۱۸.
Henri et Leon Mazeaud,op.cip,P۵۵۴-۵۵۵.
۱۹. سید مصطفى، محقق داماد، پیشین، ص ۳۱۷.
۲۰.
Encyclopedie, Dalloz, droit civil ''regimes matrimoniauxr'' Edition Dalloz,paris,۱۹۷۵,P. ۲
le regime matrimonial contrairement a ce quon a parfois affirme n|existe pas dans tous les systemes juridiques :il est ignore au moins du droit musulman.
(رژیم مالى بر خلاف آنچه كه برخى‏ها تائید كرده‏اند در تمام سیستم‏هاى حقوقى وجود ندارد.حداقل در حقوق اسلام از این موضوع غفلت‏شده است.)
۲۱. مهرانگیز منوچهریان، به نقل از مرتضى، مطهرى، پیشین، ص‏۲۵۸.
۲۲. مرتضى مطهرى، پیشین، ص ۲۶۴.
۲۳. همان، صص‏۲۵۹و۲۶۳.
۲۴.
Henri et Leon Mazeaud,op.cip,P.۱۳۴.
۲۵. بقره/۲۲۸.
۲۶.
Henri et Leon Mazeaud,op.cip,P.۱۳۴.
۲۷. مهرانگیز كار، رفع تبعیض از زنان، نشر قطره، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۸، ص‏۳۲۲.
۲۸. نساء/ ۳۴.
۲۹. ناصر، مكارم شیرازى، و دیگران، ج ۳، پیشین، ص‏۳۷۱.
۳۰. حجرات/۱۳: «ان اكرمكم عندالله اتقاكم‏»
۳۱. سید محمد حسین، طباطبایى، پیشین، ج ۴، صص‏۴۰۶- ۴۰۵.
۳۲. ناصر، مكارم شیرازى و دیگران، پیشین، ص‏۳۷۰.
۳۳. محمد بن حسن، حر عاملى، پیشین، ج‏۱۴، باب ۷۹ از ابواب مقدمات نكاح، حدیث‏۱، ص‏۱۱۲.
۳۴. همان، ص ۱۱۱.
۳۵. ماده ۱۱۰۵ق.م.: «در روابط زوجین ریاست‏خانواده از خصایص شوهر است.»
۳۶. مهرانگیز، منوچهریان، به نقل از مرتضى، مطهرى، پیشین، ص‏۲۵۸.
۳۷. وهبه الزحیلى، الاسره المسلمه فى العالم المعاصر، دار الفكر، دمشق، چاپ اول، ۱۴۲۰ق، ص ۸۲.
۳۸. بقره/۲۳۴.
۳۹. سید محمد حسین، طباطبایى، پیشین، ص ۵۴۴.
۴۰. ناصر، مكارم شیرازى و دیگران، پیشین.
۴۱. سید ابوالقاسم، موسوى خویى، منهاج الصالحین «المعاملات‏» ، نشر مدینه العلم، قم، چاپ بیست‏وهشتم، ۱۴۱۰ق)، ص ۲۸۹.
۴۲. مهرانگیز كار، ماهنامه زنان، شماره ۴۴، تیر ۱۳۷۷، ص‏۲۱.
۴۳. همان.
۴۴. محمد حسن، نجفى، جواهر الكلام فى شرح شرایع الاسلام، المكتبه الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۶، ج ۳۱، ص ۲۰۷: «اذا ظهر من الزوج النشوز بمنع حقوقها الواجبه من قسم و نفقه و نحوها فلها المطالبه بها و وعظها ایاه، و الا رفعت امرها الى الحاكم و كان للحاكم الزامه بها و لیس لها هجره و لا ضربه، كما صرح به غیر واحد مرسلین له ارسال المسلمات... ان عرف الحاكم ... و امره بفعل ما یجب، فان نفع و الا عزره بما یراه.»




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ شنبه 25 مهر 1388 ] [ 03:53 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

دلایل اشتباه بودن مهریه بالا

 

1-هر بدهکاری را را باید یکروز داد و مهریه نیز یک دین و بدهکاری محسوب میشود .این درحالیست که مهریه حتی در صورت فوت زن به وراث او ارث میرسد و آنها حق گرفتن مهریه را پیدا خواهند کرد که این موضوع به پیچیدگی رابطه مالی مهریه اشاره دارد.

 

امام رضا

 

هنگام ازدواج تلاش کن که مهریه از مهر السنه تجاوز نکند _ و آن پانصد درهم است_ پس رسول خدا به همین مهریه دیگران را به نکاح در میآورد و خود نیز با همین مهر با زنانش ازدواج نمود (500 درهم =5/262 مثقال نقره ) 

مستدرک الوسائل ج 15 ص 62

 

2-بدهکاری مرد به زن بر سر مهریه فقط به این دنیا ختم نمیشود و عواقب معنوی و آخرتی نیز بهمراه دارد و چنانچه مهریه در طول زندگی پرداخت نشود مثل دیون دیگر و یا حتی بدتر از آن دیون در آخرت بازخواست خواهد داشت .

رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود :

مَنْ ظَلَمَ اِمْرَأَةً مَهْرَها فَهُوَ عِنْدَ اللّهِ زان یَقُولُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ: عَبْدى زَوَّجْتُكَ أَمَتى عَلى عَهْدى فَلَمْ تُوفِ بِعَهْدى وَ ظَلَمْتَ أَمَتى فَیُؤْخَذُ مِنْ حَسَناتِهِ فَیُدْفَعُ اِلَیْها بِقَدْرِ حَقِّها، فَإِذا لَمْ تَبْقَ لَهُ حَسَنَةٌ أُمِرَ بِهِ اِلَى النّار بِنَكْثِهِ لِلْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُولاً.( بحار، چاپ مؤسسه وفاء بیروت، ج 100، ص 349. )

كسى كه مهر زن را ظالمانه نپردازد، نزد خداوند زناكار محسوب مى شود، روز قیامت حضرت حق به او خطاب مى كند، بنده من كنیزم را بر اساس پیمانى كه با تو بستم « عقد و ازدواج » به تو تزویج نمودم، به پیمان من وفا نكردى، و بر او ستم روا داشتى، سپس به اندازه حق زن از حسنات مرد برداشته در پرونده همسرش مى گذارند، و چون حسنه اى به اندازه پركردن حق زن نماند، به گناه پیمان شكنى به آتشش مى برند، عهد و پیمان مسئولیت دارد.

3-هنگامی که مهریه زیاد باشد اصولاً مرد نیت بر ندادن مهریه خواهد کرد که بر اساس احادیث این کار معصیت بوده و اساس زندگی زناشوئی را زیر سوال میبرد .

عن ابی عبدالله علیه السلام قال:

من امهر مهرا ثم لا ینوی قضاءه کان بمنزلة السارق.

امام صادق علیه السلام فرمود:

کسی که مهریه‏ای (برای زن قرار دهد) و قصدش این باشد که به او ندهد او همانند دزد است.

4-زیاد بودن مهریه بر اساس شرع و قانون میتواند موجب حق حبس در زوجه شود در این حال علاوه بر اینکه زوجه از همسرش تمکین نمیکند و زندگی مشترکی نیز با او نداشته بدهکار نفقه شده است و در حالی که بدهکار مهریه است نفقه هم باید بپردازد و همچنان زوجه حق دارد زندگی مشترک با زوج نداشته باشد که با روح آرامش و زندگی مسالمت آمیز منافات دارد .

 

ماده 1085 قانون مدنی مادام كه مهریه زوجه تسلیم نشده در صورت حال بودن(عندالمطالبه) مهر، زن می تواند از ایفاء وظائفی كه در مقابل شوهر دارد امتناع كند واین امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود

 

5-احادیث وارده مهریه زیاد را مذموم و ناپسند شمرده اند و موجب دشمنی زن و شوهر بحساب آورده اند و از قرار دادن مهریه سنگین بر حذر داشته اند که این نشان دهنده خطرناک بودن و آرامش ستیز بودن مهریه سنگین است.

قال امیرالمؤمنین علی علیه السلام:

لا تغالوا بمهور النساء فتکون عداوة.

حضرت علی علیه السلام فرمود:

مهریه زنها را سنگین نگیرید که موجب کدورت و دشمنی گردد.

وسائل الشیعه، ج 15، ص 11

6-برای مهریه های زیاد و خارج از تمکن مالی شوهر خطر به زندان افتادن برای شوهر وجود دارد که در این صورت آبرو و حیثیت شوهر قبل از هر چیزی ممکن است از بین برود .

 

ماده 2 قانون نحوه اجرای محکومیتهای مالی

 

ماده 2 ـ هر كس محكوم به پرداخت مالی به دیگری شود چه به صورت استرداد عین یا قیمت یا مثل آن و یا ضرر و زیان ناشی از جرم یا دیه و آن را تادیه ننماید دادگاه او را الزام به تادیه نموده و چنانچه مالی از او در دسترس باشد آن را ضبط و به میزان محكومیت از مال ضبط شده استیفا می نماید در غیر این صورت بنا به تقاضای محكوم له ، ممتنع را در صورتی كه معسر نباشد تا زمان تادیه حبس خواهد كرد .

 

7-زیاد بودن مهریه زن ،فرزندان را از ارث محروم میسازد چرا که در هنگام فوت شوهر اولین حقی که محاسبه میشود مهریه زن است و اگر چیزی از دارائیهای مرد باقی بماند به وراث و فرزندان تعلق میگیرد اما در هنگامی که مهریه زیاد باشد عملاً مالی برای مرد باقی نمیماند تا به فرزندانش به ارث برسد .




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ شنبه 25 مهر 1388 ] [ 10:29 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

ریشه نیمی از طلاق‌ها در ایران و نقش مشاوره خانواده

در لایحه حمایت خانواده با این دیدگاه که ریشه بسیاری از مشکلات خانوادگی اموری غیر حقوقی است به مشاوره خانوده اهمیت خاصی داده شده به طوری که تاسیس مراکز مشاوره خانوده در کنار تمام دادگاههای خانوده پیش بینی شده است. یکی از کارشناسان در مورد ریشه نیمی از طلاق ها مطلبی را گفته است که در واقع موید دیدگاه تدوین کنندگان لایحه مزبور و اهمیت مشاوره خانوده است که عینا به نقل از ایسنا آورده می شود: دكتر سیدكاظم فروتن، سرپرست كلینیك سلامت خانواده با ابراز نگرانی از رشد طلاق در كشور فاش كرد: ریشه جدایی بیش از نیمی از زوج‌ها از یكدیگر، مسائل جنسی است. وی برای حل این مشكل، خواستار اصلاح نگرش‌ها در باره مسائل جنسی، آموزش‌های پس از ازدواج و تشكیل شورای عالی خانواده در ایران شد. فروتن اظهار داشت: بر پایه برخی تحقیقات، دست‌كم 50 درصد طلاق‌هایی كه در دادگاه خانواده به بهانه‌های گوناگون صورت می‌گیرد، ریشه در مسائل جنسی دارد و به تجربه ثابت شده در خانواده‌هایی كه مسائل جنسی در زوج‌ها برطرف شده، احتمال فروكش كردن مشكلات در خانواده‌ها بیشتر است. وی ادامه داد: در خانواده‌هایی كه مسائل جنسی، زناشویی و ارتباطات عاطفی زن و شوهر مناسب نیست، والدین در تربیت فرزندانشان ناموفق بوده‌اند و بیشتر این فرزندان، مستعد انحرافات فرهنگی و اخلاقی هستند. سرپرست كلینیك سلامت خانواده به همین دلیل بر اجباری شدن مشاوره‌های پیش از ازدواج همانند سایر آزمایش‌های ضروری تاكید كرد و در این زمینه، خواستار تشكیل شورای عالی ازدواج شد. دكتر فروتن كه عضو هیات علمی دانشگاه شاهد نیز هست، با بیان اینكه مشاوره‌های پیش از ازدواج برای آغاز عملی زندگی سالم و پرنشاط بسیار مهم است، گفت: با توجه به سیر صعودی آمار طلاق در كشور، اهمیت مشاوره‌های خانواده به مراتب بیشتر از آزمایش‌های تالاسمی است، زیرا در صورت بروز مشكل در زندگی، هزینه پنهان و آشكار فراوانی به جامعه تحمیل می‌شود كه بسیار بیشتر از هزینه یك بیمار مبتلا به تالاسمی خواهد بود. وی با بیان اینكه زن و شوهری كه طلاق می‌گیرند، ‌دچار ضربات شدید روحی و روانی در زندگی می‌شوند، اظهار كرد: چنین افرادی به دنبال طلاق، اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهند و درباره ازدواج دوم به شدت نگران بوده و ممكن است خود را سربار اجتماع تلقی ‌كنند. وی ادامه داد: كاهش بازدهی كاری، ‌اجتماعی و فرهنگی و صدمات جبران‌ناپذیر در تربیت فرزند از جمله دیگر پیامدهای طلاق به شمار می‌رود. لزوم اصلاح نگرش‌ها درباره مسائل جنسی

فروتن با تاكید بر اینكه باید با مسائل جنسی به صورت علمی برخورد شود، تصریح كرد: جامعه ما به دلایل متعدد و متفاوت، تاكنون رویكردی عالمانه به این موضوع نداشته است و برخورد احساسی در نگرش به مسائل جنسی، مشكلات را بیشتر از گذشته خواهد كرد. همچنین باید از تعصبات نادرست در طرح مسائل جنسی جلوگیری كرد. سرپرست كلینیك سلامت خانواده خاطرنشان كرد: مسوولان باید در بعد تربیتی، روانشناسی، روان‌پزشكی، حقوقی، فرهنگی و اجتماعی مسائل جنسی علمی برخورد كنند. در همه كشورها نیز به این گونه مسائل با دید علمی نگاه می‌كنند، زیرا مشكلات جنسی، انحراف جنسی نیست، بلكه در صورت آموزش نادرست، امكان انحراف هست. وی با بیان اینكه مسائل جنسی نیاز بشریت بوده كه از زمان باستان وجود داشته است، افزود: بنا بر آموزه‌های دینی ما، هیچ نهادی نزد خداوند محبوبتر از نهاد خانواده نیست و آنچه جامعه را به سمت آرامش می‌برد، تشكیل خانواده است. نگاه اسلام هم به غریزه جنسی، نگاه نفی سلب و خشونت نیست، بلكه بر ارضای درست آن تاكید شده است. به همین علت، نباید به علت نداشتن برنامه‌ریزی برای كاهش مشكلات جنسی، صورت مسئله را به كلی پاك كرد. فروتن گفت: به علت حساسیت و گستردگی مسائل جنسی و نقش اساسی آن در قوام خانواده، باید زمینه مناسب را برای نگاه مثبت به مسائل سلامت جنسی فراهم كرد، زیرا سخن از سلامت جنسی در كشور اكنون به صورت ضدارزش درآمده است. این در حالی است كه آموزه‌های دینی با فرهنگ ما در نگرش به سلامت جنسی كاملا متفاوت است؛ بنابراین هر اندازه سلامت جنسی در افراد سالم ارتقا یابد، كانون خانواده از استحكام بیشتری برخوردار خواهد بود. وی با تاكید بر اینكه به مسائل جنسی صرفا نباید به عنوان یك بیماری یا اختلال جنسی و روحی نگاه كرد، اضافه كرد: سلامت جنسی در خانواده‌ها، سلامت خانواده‌ها و جامعه را به دنبال دارد كه در كشور به آن توجه لازم نشده است.
ایجاد رشته تخصصی خانواده و سلامت جنسی

سرپرست كلینیك سلامت خانواده با بیان اینكه تعداد افراد متخصص برای آموزش و یا درمان اختلالات جنسی در كشور بسیار كم است، یادآور شد: بسیاری از افرادی كه درباره مسائل جنسی در كشور فعالیت می‌كنند، اطلاعاتی از درمان و یا نگرش درست به نحوه برخورد با مشكلات جنسی ندارند؛ بنابراین وظیفه وزارت علوم و وزارت بهداشت است كه با ایجاد رشته تخصصی خانواده و سلامت جنسی، افراد خاصی را برای این مشكل جدی، ولی به ظاهر پنهان جامعه، تربیت كنند. وی یادآور شد: مسئله یادشده با بنیاد خانواده در ارتباط است و انجام كارهای نسنجیده و غیرعلمی و نیز ورود افراد با اطلاعات محدود و یا بدون تعهد لازم، ممكن است نه تنها به تشدید اختلالات دامن بزند، بلكه در برخی موارد مفسده‌انگیز هم باشد.




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ شنبه 25 مهر 1388 ] [ 09:41 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

عدم الزام محاكم قضایی در ارجاع امر به كارشناسان رسمی

آیا بر اساس قوانین موجود مراجع قضایی می توانند امر فنی را به كارشناسان غیر رسمی ارجاع نمایند؟

به موجب ماده 1 قانون راجع به كارشناسان رسمی مصوب سال 1317 تمامی مراجع قضایی مكلف به ارجاع امور فنی به كارشناسان رسمی بودند.وجود این سابقه تقنینی كه حدود 65 سال نیز پا برجا بوده است، چنان در ذهنیت قضات و حقوقدانان ما رسوخ كرده است كه اكنون نیز بسیاری از ایشان بر همین باور دیرین استوارند و ارجاع امر به كارشناس غیر رسمی را تخلف می دانند!! غافل از اینكه قانون كارشناسان رسمی دادگستری كه در تاریخ 18/1/1381 تصویب شده است، تمامی قوانین قبلی مربوط از جمله قانون راجع به كارشناسان رسمی 1317 را، نسخ صریح كرده است.همچنین تبصره ماده 18 قانون جدید مقرر می دارد:« ارجاع امر به كارشناسی از ناحیه مراجع قضایی به كارشناس ، تابع قانون آئین دادرسی می باشد.» و قوانین آئین دادرسی اعم از مدنی و كیفری هیچگاه الزام به مراجعه به كارشناس رسمی را پیش بینی نكرده اند. بنابراین، اكنون در « عدم الزام محاكم قضایی در ارجاع امر به كارشناسان رسمی» تردیدی وجود ندارد و به موجب ماده 258 قانون آئین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب در امور مدنی مصوب 1379، تنها ملاك قانونی در انتخاب كارشناس «مورد وثوق بودن و داشتن صلاحیت در رشته مربوط به موضوع» می باشد.البته ناگفته پیدا است انتخاب كارشناس رسمی از این جهت كه احراز ملاك مزبور در مورد آنان برای مقام قضایی راحت تر می باشد ارجح است اما این اولویت منطقی نه تنها به معنای الزام قانونی نیست بلكه حتی اولویت قانونی هم نمی باشد!




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ شنبه 25 مهر 1388 ] [ 09:33 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

تغییر لوایح قضایی به وسیله دولت؛ نقض آشكار قانون اساسی

برابر بند 2 اصل 158 قانون اساسی تهیه لوایح قضایی بر عهده رئیس قوه قضاییه است. حال

پرسشی كه مطرح می باشد آیا در هنگام ارسال این لوایح به مجلس كه از طریق دولت انجام می شود، دولت می تواند در این لوایح تغییری ایجاد نماید؟

ریاست محترم قوه قضاییه آیت ا... شاهرودی در تاریخ 28/7/1379 طی نامه ای موضوع را از شورای نگهبان استعلام نموده اند بدین شرح:

-آیا هیأت دولت می تواند در لایحه قضایی كه توسط قوه قضاییه آماده شده است تغییر محتوایی(یعنی حذف و یا اضافه كردن مواردی ویا تغییر مفاد ماده) انجام داده و سپس آن را به مجلس شورای اسلامی ارسال نماید یا خیر؟

شورای نگهبان در همان تاریخ تشكیل جلسه داده و به شرح زیر اظهار نظر نموده است:

لوایح قضایی كه توسط رییس قوه قضاییه تهیه و به دولت ارسال می شود به مجلس شورای اسلامی تقدیم می گردد هرگونه تغییر مربوط به امور قضایی در این گونه لوایح فقط با جلب موافقت رییس قوه قضاییه مجاز می باشد.

آیا این نظر شورای نگهبان درست است یا خیر ؟

به نظر می رسد نظریه مزبور كاملاً منطبق بر اصل استقلال قواست و با روح قانون اساسی ما سازگار است.نكته جالب توجه اینكه، تغییر لوایح قضایی از سوی دولت، نه تنها دخالت در كار قوه قضاییه محسوب می شود بلكه دخالت در اختیارات قوه مقننه نیز به حساب می آید زیرا با هر تغییر در لایحه قضایی به وسیله دولت، ایده و پیشنهاد قوه قضاییه به مجلس نمی رسد. این امر باعث می شود از یك سو قوه قضاییه فرصت و حق طرح پیشنهاد خود به مجلس را از دست بدهد و از سوی دیگر مجلس هم فرصت و حق اظهار نظر راجع به آن را نداشته باشد.با این توصیف، باید هرگونه دخالت قوه مجریه در لوایح قضایی را نه تنها نادرست بلكه نقض آشكار قانون اساسی و فاجعه بار خواند.  




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ شنبه 25 مهر 1388 ] [ 09:30 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
آیا حضور وكیل در دادگاه كیفری مقدم بر دادگاه حقوقی است؟!

همانطور كه می دانیم شخصی كه وكالت كسی را می پذیرد، وظیفه دفاع از حق او را عهده دار می شود و حضور در جلسه دادرسی لازمه اعمال درست این تكلیف است. به همین علت قانون، حضور وكیل در جلسه دادگاه را ضروری می داند. البته این ضرورت از حیث تكلیف وكیل است( ماده 41 ق. آ. د. م.) وگرنه صرف عدم حضور وكیل، اصولاً مانع رسیدگی دادگاه نیست( ماده 95 ق. آ. د. م.).

حال اگر وكیل همزمان در دو یا چند دادگاه دعوت شود، تكلیف فوق الذكر را چگونه به انجام رساند؟

ماده 42 ق. آ. د. م. در مقام پاسخ به این پرسش مقرر داشته  

است: « در صورتی كه وكیل همزمان در دو یا چند دادگاه دعوت شود و جمع بین آنها ممكن نباشد در دادگاهی كه حضور او برابر قانون آیین دادرسی كیفری یا سایر قوانین الزامی باشد ، حاضر شود و به دادگاههای دیگر لایحه بفرستد و یا در صورت داشتن حق توكیل، وكیل دیگری معرفی نماید.» مفاد این ماده تقریباً به نحو جامع تری و البته با مقداری تفاوت در ماده 28 قانون وكالت مصوب 1315 ( اصلاحی 1346 )آمده است.

برخی از قضات و وكلا از ماده 42 مذكور چنین استنباط كرده اند كه اگر وكیل از سوی یك دادگاه حقوقی و یك دادگاه كیفری همزمان دعوت شوند، همواره باید دادگاه كیفری را مقدم دارند. این برداشت از عبارت « در دادگاهی كه حضور او برابر قانون آیین دادرسی كیفری یا سایر قوانین الزامی باشد » به عمل آمده است. به نظر می رسد برداشت مزبور بنا به دلائل زیر اشتباه باشد:

1- اگر مقصود قانونگذار مقدم بودن دادگاه كیفری بر دادگاه حقوقی ( از حیث حضور وكیل) به طوركلی بود، می توانست در عبارتی روشن و ساده بگوید: « باید در دادگاه كیفری حاضر شود.» به همین راحتی! نه اینكه عبارت طولانی فوق الذكر را بیاورد.

2- مقصود از الزامی بودن حضور وكیل در ماده مورد بحث، موردی است كه حضور وكیل از جهت تشكیل جلسه دادگاه الزامی است و نه صرفاً از جهت تكلیف حرفه ای وكیل. به تعبیر دیگر در برخی موارد حضور وكیل جزو مقدمات تشكیل جلسه دادگاه است كه اگر وكیل حاضر نباشد، به مانند موردی كه به طرفین ابلاغ صحیح صورت نگرفته است، امكان تشكیل جلسه و انجام رسیدگی نخواهد بود. مثال این مورد، تبصره 1 ماده 186 ق. آ. د. ك. است كه حتی اگر متهم وكیل نداشته باشد دادگاه موظف است برای او وكیل تسخیری تعیین نماید.

3- مفاد ماده 42 در ق. آ. د. م. 1318 نبوده است و از ابداعات قانون 1389 است كه البته به نحو كاملتری در ماده 28  قانون وكالت وجود داشته و دارد. مفاد ماده 28 مزبور نیز مؤید توضیحات فوق است.

4- به طور كلی دلیلی بر تقدم دادگاه كیفری بر دادگاه حقوقی و بالعكس نیست. زیرا پیچیدگی و اهمیت هر دعوا با دعوای دیگر متفاوت است. البته حتی از جهاتی می توان گفت به طور كلی رسیدگی دادگاه حقوقی رسیدیگی پیچیده تری است. زیرا در این دادگاه تشریفات دادرسی بیشتری اعمال می شود و مثلا اهمیت اقداماتی كه صرفاً باید در جلسه اول دادگاه حقوقی به عمل آید بر كسی پوشیده نیست. با این حال قانونگذار هیچ دادگاهی را از حیث لزوم حضور وكیل مقدم ندانسته است و حتی تقدم دادگاه كیفری در حد تبصره 1 ماده 186 مورد اشاره نه به خاطر نفس و ذات دادگاه، بلكه به علت آن است كه در صورت عدم حضور وكیل در جلسه آن دادگاه، موجبات رسیدگی فراهم نمی شود.

با این توضیحات معلوم شد كه برداشت مزبور ناشی از اشتباه در دو مفهوم « الزامی بودن حضور وكیل» است. كه  یك مفهوم ناظر به تكلیف وكیل و مفهوم دیگر ناظر به تكلیف دادگاه و تشكیل جلسه دادرسی است.




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ سه شنبه 21 مهر 1388 ] [ 04:38 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

تصویب لایحه شوراهای حل اختلاف به طور آزمایشی

بالاخره پس از سپری شدن حدود دو سال و نیم از زمان وصول لایحه قوه قضائیه برای شوراهای حل اختلاف به مجلس و برغم همه بحث های مطرح در باره این لایحه به گزارش خبرگزاری خانه ملت نمایندگان مجلس شورای اسلامی در جلسه علنی روز یکشنبه ۲۹/۲/۸۷ با اجرای آزمایشی پنج سال برای لایحه شورای حل اختلاف و نهاد قاضی تحکیم موافقت کردند. گرچه مصوبه مجلس با لایحه قوه قضائیه تفاوت های قابل توجهی دارد ولی تعیین تکلیف این شورا ها در واپسین روز های مجلس هفتم اقدام قابل ستایشی است. متن لایحه مزبور که بایدبه تایید شورای نگهبان نیز برسد تا کنون منتشر نشده است ولی خبرگزاری فوق قسمت های مهم  این لایحه را منتشر کرده که عینا در ادامه می آید:

براساس مصوبه مجلس اعضای شورا باید دارای شرایط زیر باشند:

الف- تابعیت جمهوری اسلامی ایران.

ب- اعتقاد و التزام عملی به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و ولایت مطلقه فقیه.

ج- حسن شهرت به امانت و دیانت و صحت عمل.

د- عدم اعتیاد به مواد مخدر یا روان گردان یا سکرآور.

هـ- دارا بودن حداقل 35 سال تمام.

و- دارا بودن کارت پایان خدمت وظیفه عمومی یا معافیت از خدمت.

ح- متاهل بودن.

ط- سابقه سکونت در محل شورا به مدت شش ماه و تداوم سکونت پس از عضویت.

ی- نداشتن سابقه محکومیت موثر کیفری و عدم محرومیت از حقوق اجتماعی.

تبصره 1- برای عضویت در شورا دارندگان مدرک دانشگاهی یا حوزوی در رشته های حقوق قضایی یا الهیات با گرایش فقه و مبانی حقوق سالامی در اولویت هستند.

تبصره 2- برای عضویت در شوراهای مستقر در روستا، داشتن حداقل سواد خواندن و نوشتن الزامی است.

ماده 7- قضات (به استثناء قضات شورا)، کارکنان دادگستری، وکلاء و مشاوران حقوقی و پرسنل نیروی انتظامی و اطلاعاتی تا زمانی که در سمت های شغلی خود هستند حق عضویت در شورا را ندارند.

با رای مجلس، شورا به موارد زیر رسیدگی و مبادرت به صدور رای می نماید:

الف- در جرائم بازدارنده و اقدامات تامینی و تربیتی و امور خلافی از قبیل تخلفات راهنمایی و رانندگی که مجازات نقدی قانونی آن حداکثر و مجموعا 30 میلیون ریال و یا سه ماه حبس باشد.

ب- صدور گواهی حصر وراثت، تحریر ترکه، مهر و موم ترکه و رفع آن.

ج- تامین دلیل.

د- ادعای اعسار از پرداخت محکوم به در صورتی که شورا نسبت به اصل دعوی رسیدگی کرده باشد.

همچنین در این لایحه دعاوی زیر قابلیت طرح در شورا را حتی با توافق طرفین ندارد.

الف- اختلاف در اصل نکاح، اصل طلاق، فسخ نکاح، رجوع، نسب.

ب- اختلاف در اصل وقفیت، وصیت، تولیت.

ج- دعاوی راجع به حجر و ورشکستگی.

د- دعاوی راجع به اموال عمومی و دولتی.

هـ- اموری که به موجب قوانین دیگر در صلاحیت مراجع اختصاصی یا مراجع قضایی غیر دادگستری می باشد.

در ادامه قاضی شورا در موارد زیر با مشورت اعضای شورای حل اختلاف رسیدگی و مبادرت به صدور رای می نماید.

1- دعاوی مالی در روستا تا 20 میلیون ریال و در شهر تا 50 میلیون ریال

2- کلیه دعاوی مربوط به تخلیه عین مستاجره به جز دعاوی مربوط به سرقفلی و حق کسب و پیشه.

مجلس مقرر کرد: در کلیه اختلافات و دعاوی خانوادگی و سایر دعاوی مدنی دادگاه رسیدگی کننده می تواند با توجه به کیفیت دعوی یا اختلاف و امکان حل و فصل آن از طریق صلح و سازش فقط یکبار برای مدت حداکثر تا 2 ماه موضوع را به شورای حل اختلاف ارجاع نماید.

همچنین شورا مکلف است در اجرای ماده فوق برای حل و فصل دعوی یا اختلاف و ایجاد صلح و سازش تلاش کند و نتیجه را اعم از حصول یا عدم حصول سازش در مهلت تعیین شده به مرجع قضایی ارجاع کننده برای تنظیم گزارش اصلاحی یا ادامه رسیدگی مستندا اعلام نماید.

در این راستا: شورا باید اقدامات لازم را برای حفظ اموال صغیر، مجنون، شخص غیررشید که فاقد ولی یا قیم باشد و همچنین غایب، مفقودالاثر، ماترک متوفای بلاوارث و اموال مجهول المالک به عمل آورد و بلافاصله مراتب را به مراجع صالح اعلام کند.

همچنین در صورت اختلاف در صلاحیت محلی شوراها به ترتیب زیر اقدام می شود:

الف- در مورد شوراهای واقع در یک حوزه قضایی، حل اختلاف با شعبه اول دادگاه عمومی همان حوزه است.

ب- در مورد شوراهای واقع در حوزه های قضایی یک شهرستان یا استان، حل اختلاف با شعبه اول دادگاه عمومی حوزه قضایی شهرستان مرکز استان است.

ج- در مورد شوراهای واقع در استان، حل اختلاف با شعبه اول دادگاه عمومی شهرستان مرکز استانی است که ابتدائا به صلاحیت شورای واقع در آن استان اظهارنظر شده است.

با رای مجلس در صورت بروز اختلاف در صلاحیت شورا با سایر مراجع قضایی غیر دادگستری در یک حوزه قضایی، حل اختلاف با شعبه اول دادگاه عمومی حوزه قضایی مربوط است و در حوزه های قضایی مختلف یک استان، حل اختلاف با شعبه اول دادگاه عمومی شهرستان مرکز همان استان است.

در صورت تحقق اختلاف شورا با مراجع قضایی واقع در حوزه دو استان، به ترتیب مقرر در بند ج ماده 15 عمل خواهد شد.

با موافقت مجلس: در صورت حصول سازش میان طرفین، چنانچه موضوع در صلاحیت شورا باشد گزارش اصلاحی صادر و پس از تایید شورا به طرفین ابلاغ می شود، در غیر این صورت موضوع سازش و شرایط آن به ترتیبی که واقع شده است در صورت مجلس منعکس و مراتب به مرجع قضایی صالح اعلام می شود.

همچنین در صورت عدم حصول سازش، چنانچه موضوع مطابق ماده 12 در صلاحیت شورا باشد قاضی شورا پس از مشورت با اعضای شورا و اخذ نظریه کتبی آنها رای مقتضی صادر می کند و در این صورت تنها نظر قاضی ملاک اخذ تصمیم و صدور رای است. نظر اعضای شورا و مستندات باید ثبت و در پرونده منعکس شود.

در این خصوص طرفین می توانند شخصا در شورا حضور یافته یا از وکیل استفاده نمایند.

همچنین رای صادره از سوی قاضی شورا حضوری است مگر این که محکوم علیه یا وکیل او در هیچ یک از جلسات رسیدگی حاضر نشده و به طور کتبی نیز دفاع ننموده باشد و یا اخطاریه ابلاغ نشده باشد.

در این ارتباط گزارش اصلاحی شورا قابل اعتراض نمی باشد و قطعی است.

با رای مجلس در دعاوی مالی چنانچه خواسته یا بهای آن تا مبلغ سه میلیون ریال باشد رای قاضی شورا قطعی است و در سایر موارد و نیز دعاوی مالی موضوع ماده 12 این قانون ظرف مدت بیست روز از تاریخ ابلاغ یا انقضای مهلت واخواهی قابل اعتراض در دادگاه عمومی حقوقی محل است.

دادگاه عمومی حقوقی محل پس از رسیدگی چنانچه رای شورا را منطبق با قوانین موجد حق و اصول دادرسی بداند آن را تایید و در غیر این صورت نقض و راسا مبادرت به صدور رای می کند. رای دادگاه جز در مواردی که غیابی محسوب می شود قطعی است و آرای غیابی قابل واخواهی در همان دادگاه است. در این صورت رای دادگاه قطعی و غیر قابل تجدیدنظر می باشد.

در ادامه اجرای آرای قطعی در امور مدنی به درخواست ذی نفع و با دستور قاضی شورا پس از صدور برگه اجراییه مطابق مقررات مربوط به اجرای احکام دادگاه ها توسط واحد اجرای احکام دادگستری محل به عمل می آید.

همچنین چنانچه محکوم علیه، محکوم به را پرداخت نکند و اموالی از وی به دست نیاید با تقاضای ذی نفع و دستور قاضی مراتب جهت اعمال قانون نحوه اجرای محکومیت های مالی به اجرای احکام دادگستری اعلام می شود.

در این لایحه هیات رسیدگی کننده به تخلفات مرکب از نماینده ای از سوی دادسرای انتظامی قضای، رئیس شورای حل اختلاف استان و مسئول حفاظت و اطلاعات دادگستری استان خواهد بود.

همچنین اعضای هیات رسیدگی کننده با ابلاغ رئیس قوه قضاییه برای مدت سه سال منصوب می شوند و انتخاب مجدد آنان بلامانع است.

در ادامه چنانچه هیات رسیدگی کننده پس از دعوت از عضو شورا و شنیدن اظهارات و دفاعیات وی فقدان یکی از شرایط عضویت یا غیبت غیر مجاز او را احراز نماید حکم به عزل وی صادر می کند، این حکم قطعی است.

همچنین چنانچه قاضی شورا در انجام وظایف قانونی مربوط به شورا، مرتکب تخلف شود مراتب توسط رئیس حوزه قضایی یا هیات موضوع ماده 40 این قانون به دادسرای انتظامی قضات اعلام می شود تا مطابق مقررات مربوط به تخلفات و جرائم قضات رسیدگی شود.

در این راستا چنانچه اعضای شورا در مقابل دریافت وجه یا سند پرداخت وجه یا مال یا ارائه خدمت به نفع یکی از طرفین اظهار نظر کنند، به مجازات بزه موضوع ماده 588 قانون مجازات اسلامی محکوم خواهند شد.

همچنین چنانچه اعضای شورا در آزمون استخدام قضات، وکالت دادگستری، مشاور حقوقی یا کارشناس رسمی دادگستری پذیرفته شوند و حداقل سه سال سابقه همکاری با شورا داشته باشند و حسن سابقه آنان به تایید رئیس کل شوراهای حل اختلاف استان برسد مدت کارآموزی آنان به نصف، تقلیل خواهد یافت.

با موافقت مجلس پرونده هایی که تا زمان اجرای این قانون منتهی با اتخاذ تصمیم نشده باشد، با رعایت مقررات این قانون در شوراهای حل اختلاف رسیدگی و نسبت به آنها اتخاذ تصمیم خواهد شد.

همچنین چنانچه به اعضای شورا در مقام انجام وظیفه و یا به مناسب آن توهین شود، مرتکب به مجازات بزه موضوع ماده 609 قانون مجازات اسلامی مصوب 2/3/1375 محکوم خواهد شد.

در مواردی که شورا به عنوان داور مورد توافق طرفین به دعاوی و اختلافات رسیدگی کند رعایت مقررات مربوط به داوری مطابق قانون آیین دادرسی مدنی دادگاه عمومی و انقلاب الزامی است.

در این رابطه جهت تقویت و توسعه شوراها، وزارتخانه ها و سازمان ها و نهادهای دولتی و عمومی و قضایی ملزم به همکاری با این نهاد، به ویژه تامین و تخصیص نیروی اداری و قضایی لازم از طریق مامور به خدمت شدن کارکنان دولت در شوراها هستند.

نمایندگان مقرر کردند: دولت هر ساله بودجه مورد نیاز شوراها را براساس بودجه پیشنهادی قوه قضاییه در قالب ردیف مستقل پیش بینی می کند، تامین امکانات اداری و تجهیزات و مکان و امور مالی و پشتیبانی شوراهای حل اختلاف به عهده قوه قضاییه است.




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ سه شنبه 21 مهر 1388 ] [ 04:35 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]

ریشه نیمی از طلاق‌ها در ایران و نقش مشاوره خانواده

در لایحه حمایت خانواده با این دیدگاه که ریشه بسیاری از مشکلات خانوادگی اموری غیر حقوقی است به مشاوره خانوده اهمیت خاصی داده شده به طوری که تاسیس مراکز مشاوره خانوده در کنار تمام دادگاههای خانوده پیش بینی شده است. یکی از کارشناسان در مورد ریشه نیمی از طلاق ها مطلبی را گفته است که در واقع موید دیدگاه تدوین کنندگان لایحه مزبور و اهمیت مشاوره خانوده است که عینا به نقل از ایسنا آورده می شود: دكتر سیدكاظم فروتن، سرپرست كلینیك سلامت خانواده با ابراز نگرانی از رشد طلاق در كشور فاش كرد: ریشه جدایی بیش از نیمی از زوج‌ها از یكدیگر، مسائل جنسی است. وی برای حل این مشكل، خواستار اصلاح نگرش‌ها در باره مسائل جنسی، آموزش‌های پس از ازدواج و تشكیل شورای عالی خانواده در ایران شد. فروتن اظهار داشت: بر پایه برخی تحقیقات، دست‌كم 50 درصد طلاق‌هایی كه در دادگاه خانواده به بهانه‌های گوناگون صورت می‌گیرد، ریشه در مسائل جنسی دارد و به تجربه ثابت شده در خانواده‌هایی كه مسائل جنسی در زوج‌ها برطرف شده، احتمال فروكش كردن مشكلات در خانواده‌ها بیشتر است. وی ادامه داد: در خانواده‌هایی كه مسائل جنسی، زناشویی و ارتباطات عاطفی زن و شوهر مناسب نیست، والدین در تربیت فرزندانشان ناموفق بوده‌اند و بیشتر این فرزندان، مستعد انحرافات فرهنگی و اخلاقی هستند. سرپرست كلینیك سلامت خانواده به همین دلیل بر اجباری شدن مشاوره‌های پیش از ازدواج همانند سایر آزمایش‌های ضروری تاكید كرد و در این زمینه، خواستار تشكیل شورای عالی ازدواج شد. دكتر فروتن كه عضو هیات علمی دانشگاه شاهد نیز هست، با بیان اینكه مشاوره‌های پیش از ازدواج برای آغاز عملی زندگی سالم و پرنشاط بسیار مهم است، گفت: با توجه به سیر صعودی آمار طلاق در كشور، اهمیت مشاوره‌های خانواده به مراتب بیشتر از آزمایش‌های تالاسمی است، زیرا در صورت بروز مشكل در زندگی، هزینه پنهان و آشكار فراوانی به جامعه تحمیل می‌شود كه بسیار بیشتر از هزینه یك بیمار مبتلا به تالاسمی خواهد بود. وی با بیان اینكه زن و شوهری كه طلاق می‌گیرند، ‌دچار ضربات شدید روحی و روانی در زندگی می‌شوند، اظهار كرد: چنین افرادی به دنبال طلاق، اعتماد به نفس خود را از دست می‌دهند و درباره ازدواج دوم به شدت نگران بوده و ممكن است خود را سربار اجتماع تلقی ‌كنند. وی ادامه داد: كاهش بازدهی كاری، ‌اجتماعی و فرهنگی و صدمات جبران‌ناپذیر در تربیت فرزند از جمله دیگر پیامدهای طلاق به شمار می‌رود. لزوم اصلاح نگرش‌ها درباره مسائل جنسی

فروتن با تاكید بر اینكه باید با مسائل جنسی به صورت علمی برخورد شود، تصریح كرد: جامعه ما به دلایل متعدد و متفاوت، تاكنون رویكردی عالمانه به این موضوع نداشته است و برخورد احساسی در نگرش به مسائل جنسی، مشكلات را بیشتر از گذشته خواهد كرد. همچنین باید از تعصبات نادرست در طرح مسائل جنسی جلوگیری كرد. سرپرست كلینیك سلامت خانواده خاطرنشان كرد: مسوولان باید در بعد تربیتی، روانشناسی، روان‌پزشكی، حقوقی، فرهنگی و اجتماعی مسائل جنسی علمی برخورد كنند. در همه كشورها نیز به این گونه مسائل با دید علمی نگاه می‌كنند، زیرا مشكلات جنسی، انحراف جنسی نیست، بلكه در صورت آموزش نادرست، امكان انحراف هست. وی با بیان اینكه مسائل جنسی نیاز بشریت بوده كه از زمان باستان وجود داشته است، افزود: بنا بر آموزه‌های دینی ما، هیچ نهادی نزد خداوند محبوبتر از نهاد خانواده نیست و آنچه جامعه را به سمت آرامش می‌برد، تشكیل خانواده است. نگاه اسلام هم به غریزه جنسی، نگاه نفی سلب و خشونت نیست، بلكه بر ارضای درست آن تاكید شده است. به همین علت، نباید به علت نداشتن برنامه‌ریزی برای كاهش مشكلات جنسی، صورت مسئله را به كلی پاك كرد. فروتن گفت: به علت حساسیت و گستردگی مسائل جنسی و نقش اساسی آن در قوام خانواده، باید زمینه مناسب را برای نگاه مثبت به مسائل سلامت جنسی فراهم كرد، زیرا سخن از سلامت جنسی در كشور اكنون به صورت ضدارزش درآمده است. این در حالی است كه آموزه‌های دینی با فرهنگ ما در نگرش به سلامت جنسی كاملا متفاوت است؛ بنابراین هر اندازه سلامت جنسی در افراد سالم ارتقا یابد، كانون خانواده از استحكام بیشتری برخوردار خواهد بود. وی با تاكید بر اینكه به مسائل جنسی صرفا نباید به عنوان یك بیماری یا اختلال جنسی و روحی نگاه كرد، اضافه كرد: سلامت جنسی در خانواده‌ها، سلامت خانواده‌ها و جامعه را به دنبال دارد كه در كشور به آن توجه لازم نشده است.
ایجاد رشته تخصصی خانواده و سلامت جنسی

سرپرست كلینیك سلامت خانواده با بیان اینكه تعداد افراد متخصص برای آموزش و یا درمان اختلالات جنسی در كشور بسیار كم است، یادآور شد: بسیاری از افرادی كه درباره مسائل جنسی در كشور فعالیت می‌كنند، اطلاعاتی از درمان و یا نگرش درست به نحوه برخورد با مشكلات جنسی ندارند؛ بنابراین وظیفه وزارت علوم و وزارت بهداشت است كه با ایجاد رشته تخصصی خانواده و سلامت جنسی، افراد خاصی را برای این مشكل جدی، ولی به ظاهر پنهان جامعه، تربیت كنند. وی یادآور شد: مسئله یادشده با بنیاد خانواده در ارتباط است و انجام كارهای نسنجیده و غیرعلمی و نیز ورود افراد با اطلاعات محدود و یا بدون تعهد لازم، ممكن است نه تنها به تشدید اختلالات دامن بزند، بلكه در برخی موارد مفسده‌انگیز هم باشد.




طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ سه شنبه 21 مهر 1388 ] [ 04:32 ب.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
نگرشى بر اخلاق پزشكى نوین
 
نویسنده باقر لاریجانى   
۲۶ اسفند ۱۳۸۶
خبرگزاری فارس: با توجه به جایگاه علم طبابت كه به شرافت وجود و اهمیت حفظ نفس انسانى مرتبط مى‏باشد، و با در نظر گرفتن كاربرد وسیع طب در سلامت انسان‏ها، تحقیقات فراوان و موضوعات مستحدثه جدید در این حیطه، و همچنین سابقه تخلفات فراوان از چارچوب‏هاى انسانى و اسلامى در تاریخ طب، اخلاق در حوزه پزشكى از اهمیت دو چندانى برخوردار مى‏باشد.
پیوستگى اخلاق و علم در حوزه‏هاى مختلف دانش، همواره به عنوان یك اصل مهم و مسلم براى ارتقاى مادى و معنوى بشر مطرح بوده است. در قلمرو علوم تجربى، خصوصاً علم طب نیز، از دیرباز اخلاق، جزئى لاینفك محسوب مى‏شده است و عالمان طب در كنار پرداختن به مسائل پزشكى و توصیه‏هاى دارویى، توصیه‏هاى اخلاقى نیز داشته‏اند. با توجه به جایگاه علم طبابت كه به شرافت وجود و اهمیت حفظ نفس انسانى مرتبط مى‏باشد، و با در نظر گرفتن كاربرد وسیع طب در سلامت انسان‏ها، تحقیقات فراوان و موضوعات مستحدثه جدید در این حیطه، و همچنین سابقه تخلفات فراوان از چارچوب‏هاى انسانى و اسلامى در تاریخ طب، اخلاق در حوزه پزشكى از اهمیت دو چندانى برخوردار مى‏باشد. نیاز وافر جوامع به مقوله اخلاق، در اكثر جوامع خصوصاً طى دهه‏هاى اخیر، رویكردى دوباره را در پى داشته است و اخلاق پزشكى سنتى1 را به اخلاق پزشكى نوین معاصر2 متحول نموده است. در این مقاله، جهت رعایت اختصار، مباحث مطرح در حوزه اخلاق پزشكى نوین به صورت مختصر و گذرا ذكر گردیده‏اند.

تاریخچه اخلاق پزشكى

اخلاق پزشكى سنتى بیش از همه با اندیشه‏ها و تفكرات فلاسفه بزرگى چون سقراط (299ـ470 ق. م)، افلاطون (347ـ427 ق. م) و ارسطو (322ـ384 ق. م) پیوند و نزدیكى داشته است (1، 2). این متفكران یونانى، علم اخلاق را در كنار علم پزشكى فراگرفته بودند و آن‏را «هنر زیستن» و «مراقبت و مواظبت از نفس» توصیف مى‏نمودند. در همان دوران، بقراط(380ـ450 ق. م) سوگندنامه معروف خود را تنظیم كرد. بقراط اولین كسى بود كه مبانى اخلاقى را در قالب قسم‏نامه با طبابت درآمیخت. سوگندنامه بقراط در حقیقت به منزله یك تعهدنامه اخلاق براى متون و به‏كار بستن اصول اخلاقى حرفه پزشكى محسوب مى‏شد(3).

اما پس از آن دوران، با پدید آمدن نظریات مختلف در حیطه فلسفه اخلاق، حوزه اخلاق پزشكى نیز تحت تأثیراتى قرار گرفت. عمده‏ترین مكاتب فلسفى اثرگذار در این حیطه، مكتب كانتى(وظیفه‏مدار3)، مكتب اخلاقى نفع‏مدار4، و مكتب اخلاق فضیلت‏مدار بوده‏اند(3، 4). ادیان و آموزه‏هاى مذهبى نیز در شكل‏گیرى اخلاق پزشكى در جوامع نقش بى‏بدیلى داشته‏اند. اسلام و علماى اسلامى، خصوصاً در دوران شكوفایى علوم در تمدن اسلامى، توجه ویژه‏اى به اخلاق در طب داشته‏اند و این امر در رساله‏ها و كتب اندیشمندان آن عصر به خوبى هویدا است. یكى از دست نوشته‏هاى بسیار ارزشمند آن دوران، پندنامه پزشكى اهوازى متعلق به على‏بن مجوسى اهوازى(318ـ384 هـ. ق) است كه از سوگندنامه بقراط بسیار كامل‏تر است(3، 5، 6). اما دو قرن اخیر با پیشرفت‏هاى وسیع و خیره كننده‏اى در حوزه دانش و فناورى پزشكى همراه بوده است كه به فراخور نیاز، به تغییر و تحولات عمیقى در اخلاق پزشكى منجر گردیده است. لذا اخلاق پزشكى سنتى تا حدودى كارایى خود را از دست داده و با اخلاق پزشكى كاربردى نوین جایگزین گردیده است. اخلاق پزشكى سنتى عمدتاً شامل اصول و مبانى امر كننده یا نهى كننده بود؛ اما اخلاق پزشكى نوین با رسالت پرداختن به موضوعات و مباحث مطرح در جهان پزشكى و تلاش براى ارائه راهكارهاى اخلاقى در مواقع لازم شكل گرفته است(3). در حال حاضر در بسیارى از كشورهاى جهان، اخلاق پزشكى نوین به‏صورت علمى و عملى با شیوه‏هاى جدید مبتنى بر حل مسئله، 5 مطرح و به درجات متفاوت فعال مى‏باشد. فعالیت‏هاى اخلاق پزشكى طى دهه اخیر در كشور توسعه روزافزونى داشته است كه در مقالاتى(7، 8) نیز منعكس گردیده است.

تعریف اخلاق پزشكى نوین

اخلاق پزشكى یكى از شاخه‏هاى اخلاق حرفه‏اى6 است كه سعى دارد اخلاقیات را به صورت كاربردى در حیطه عمل پزشكان و كادر پزشكى و نیز در حوزه تصمیم‏گیرى‏هاى اخلاقى در طب وارد نماید. بر اساس مطالب بیان شده، دیگر اخلاق پزشكى صرف بیان صفات اخلاقى پسندیده براى پزشكان، یا نحوه برخورد پزشك با بیمار، و یا صرفاً تدوین قوانین حرفه‏اى در باب آداب معاشرت طبیب، و یا بیان قواعد مذهبى به تنهایى، نمى‏باشد(3). بلكه اخلاق پزشكى فعالیتى تحلیلى است كه طى آن افكار، عقاید، تعهدات، روش رفتار، احساسات، استدلالات و بحث‏هاى مختلف در حیطه تصمیم‏گیرى‏هاى اخلاق پزشكى به صورت دقیق و انتقادى بررسى مى‏شود و در موارد لازم دستورالعمل‏هایى صادر مى‏گردد. تصمیمات اخلاق پزشكى در حیطه عملكرد طبى، بدیهیات و ارزش‏ها، خوب یا بد، صحیح یا نادرست، و باید و نبایدها را مشخص مى‏سازند(9). به بیانى دیگر: اخلاق پزشكى مقوله‏اى كاربردى است كه راهكارهاى سازمان یافته را براى كمك به پزشك در تبیین، تحلیل و حل مباحث اخلاقى در طب بالینى فراهم مى‏نماید(10). در همین راستا «اخلاق زیستى7» نیز مبحثى است كه به تبادل نظر و تأمل پیرامون موضوعات اخلاقى در طب، علوم بهداشتى و زیست‏شناسى مى‏پردازد(3).

موضوعات مطرح در اخلاق پزشكى نوین

طى چند دهه اخیر، مباحث عمیق اخلاقى در حوزه اخلاق پزشكى مطرح شده است كه توجهات زیادى را در جوامع مختلف به خود جلب نموده است. وسعت‏یافتن دانش بشرى، ارتقاى فناورى‏ها، افزایش توانمندى‏هاى انسانى در تشخیص و معالجه بیمارى‏ها، و تعدد راه‏هاى انتخابى براى پزشكان و بیماران، سوءالات روزافزونى را مطرح نموده است كه اخلاق پزشكى سنتى، على‏رغم ارزش و قدرت خود، نتوانسته است پاسخگوى این پرسش‏ها باشد. این مسائل عمدتاً دستاوردهاى جدید در حوزه علوم پزشكى و عناوین عمده‏ترین موضوعاتى هستند كه براى عالمان اخلاق و پزشكان جوامع دغدغه آفرین بوده است. عناوینى چون:

1. ارتباطات حرفه‏اى در طب؛ 2. جایگاه جسم انسانى؛ 3. انسان قبل از تولد؛ 4. انسان نابالغ(جسمى یا فكرى)؛ 5. پیوند اعضا و بافت‏ها؛ 6. خاتمه حیات انسانى؛ 7. زیست فناورى و اخلاق پزشكى؛ 8. شیوه‏هاى جدید القاى باردارى؛ 7. پژوهش‏هاى پزشكى.

در اینجا عناوین ذكر شده به صورت مختصر توضیح داده خواهند شد. علاقه‏مندان مى‏توانند تفصیل مطالب را در كتاب پزشك و ملاحظات اخلاقى(3) مطالعه فرمایند.

ارتباطات حرفه‏اى در طب

ارتباطات حرفه‏اى در حیطه پزشكى را مى‏توان شامل ارتباط بین پزشكان و بیماران، اخذ رضایت، رازدارى، حقیقت‏گویى، و ارتباط با همكاران دانست(3). جایگاه بیمار در نظام فكرى ـ ارزشى پزشك، امر مهمى است كه تأثیر زیادى بر رعایت اصول اخلاقى دارد. احترام به اختیار بیمار(اتونومى)8، خوددارى از پدرسالارى9 از سوى پزشك و استفاده از ظرفیت و توان جسمى و روحى بیمار براى تصمیم‏گیرى‏هاى لازم، فرایندى مهم در حیطه طبابت است. وجدان كارى، احساس مسئولیت حرفه‏اى، دارا بودن صلاحیت علمى و عملى لازم و عدم بهره‏جویى‏هاى مادى، جسمى یا روحى از بیمار نیز مقوله‏هاى مهمى هستند.
مسئله «رضایت10»، نحوه اخذ آن و میزان آگاهى و شناختى كه باید براى بیمار فراهم شود، از عناوین مهم مورد بحث در اخلاق پزشكى است. اخذ رضایت آگاهانه11 در حال حاضر، جنبه‏هاى قانونى نیز یافته است و لذا اطبا و همكاران آنها اگر اطلاعات كافى در اختیار بیمار نگذارند و یا بر خلاف رضایت او عمل نمایند، ممكن است به علت اهمال یا تعدى به حقوق بیمار تحت تعقیب قرار گیرند(11). براى معتبر بودن رضایت اخذ شده، رعایت سه اصل ضرورى است(11):


الف. اطلاعات كافى در اختیار بیمار گذاشته شود؛

ب. بیمار صلاحیت لازم را براى دادن رضایت و ظرفیت كافى براى درك اطلاعات داده شده و تصمیم‏گیرى دارا باشد؛

ج. تصمیم بیمار كاملاً آزادانه و داوطلبانه باشد.

جایگاه جسم انسان

جسم انسان، از منظر مكاتب و مذاهب مختلف، ارزش و جایگاه متفاوتى دارد. بر همین اساس موضوعاتى چون: تشریح جسد، اتوپسى، اخذ عضو از جسد و استفاده‏هاى آموزشى و پژوهشى دیگر از جسد، از نظر اخلاقى مورد مناقشه است.

انسان قبل از تولد
زمان شروع اطلاق كلمه « انسان» به موجود در حال رشد در رحم، از سوءالاتى است كه در جوامع و مكاتب مختلف با پاسخ‏هاى گوناگونى روبه‏رو مى‏باشد. آیا ارزش انسانى از زمان لقاح به نطفه حاصله تعلق مى‏گیرد؟ آیا ارزش حیات رویان12 و جنین در حد یك انسان كامل مى‏باشد؟ اگر حیات جنین و مادر منوط به مرگ دیگرى باشد، كدامیك در اولویت نجات خواهند بود؟ در اینجا است كه بایستى به تفاوت بین جایگاه زیست‏شناختى رویان و جنین و جایگاه فلسفى آن دقتى موشكافانه داشت. سقط جنین، پژوهش بر روى رویان و جنین، عقیم‏سازى و پیشگیرى از باردارى برخى موضوعاتى هستند كه از نحوه رویكرد پزشك به جایگاه و ارزش انسان قبل از تولد، بسیار تأثیر مى‏پذیرند.

انسان نابالغ(جسمى یا فكرى)

كودكان به‏علت نواقصى كه در ظرفیت درك و تصمیم‏گیرى آگاهانه دارند، در اخلاق پزشكى توجه ویژه‏اى به آنان شده است. مسئله اخذ رضایت در كودكان و جلوگیرى از سوء استفاده‏هاى احتمالى از مهم‏ترین مباحث است. برخى سوءالات عمده در این حوزه عبارتند از(3):

1. سن قانونى براى پذیرش اختیار كودك در تصمیم‏گیرى كدام است؟
2. چه كسانى مى‏توانند به‏جاى كودك تصمیم بگیرند؟
3. در صورت تعارض بین خواسته‏هاى كودك و ولى او، چه باید كرد؟
4. در موارد سوء استفاده از كودك یا كودك‏آزارى وظیفه پزشك چیست؟

استفاده از كودكان در پژوهش‏هاى پزشكى و نحوه رویكرد اخلاقى در افراد دچار عقب‏ماندگى ذهنى، معلولیت‏هاى شدید جسمى یا بیمارى‏هاى صعب‏العلاج از دیگر موضوعات مطرح در این حیطه مى‏باشد(12، 13).

پیوند اعضا و بافت‏ها

اولین پیوند بالینى عضو در سال 1954 م صورت پذیرفته است؛ اما پیشرفت دانش و فناورى در این زمینه، در دهه اخیر بسیار چشمگیر بوده است. پیوند اعضا و بافت‏ها چنان با مباحث اخلاقى عمیقى آمیخته است كه در اكثر كشورهاى جهان توجه علماى مذهبى، فیلسوفان و اخلاقیون، حقوقدانان، پزشكان و دست‏اندركاران امور پزشكى و حتى عموم جوامع را جلب نموده است. مباحث اخلاقى گسترده در این حیطه، در كتاب منسجمى مورد بحث قرار گرفته است(14). موضوعاتى همچون: پیوند از جسد، پیوند از دهنده زنده، ارتباط مادى و مالى بین دهنده و گیرنده عضو پیوندى و راهكارهاى جدیدى همانند پیوند از حیوانات و شبیه‏سازى درمانى13 چالش‏هاى زیادى را ایجاد نموده‏اند.
كمبود عضو پیوندى و راه‏هاى قابل قبول اخلاقى براى تأمین اعضاى مورد نیاز از مهم‏ترین مباحث در این حیطه مى‏باشد. مشكلات عرفى یا قانونى پیوند از جسد در برخى كشورها، تجارت سوداگرانه در اخذ پیوند دهندگان زنده غیر خویشاوند و مرگ بسیارى از بیماران در انتظار پیوند، مسائلى هستند كه لزوم جست‏وجوى راهكارهاى قابل پذیرش در جوامع مختلف را ایجاب نموده است. از این رو، برخى كشورها با ایجاد نظام «رضایت مفروض»14، راه را براى برداشت عضو از جسد بدون اخذ رضایت قبلى هموار نموده‏اند؛ اما در اكثر كشورهاى جهان، نظام «رضایت آگاهانه»15 وجود دارد (18ـ15). در حال حاضر استفاده از اعضاى افراد دچار مرگ مغزى در بسیارى از كشورها پذیرفته شده است. كمبود عضو مورد نیاز، استفاده از اعضاى كودكان آننسفال16 ـ كه فاقد سطوح فوقانى مغز بوده و قادر به ادامه حیات نیستند ـ و بیماران دچار وضعیت نباتى17 از موضوع‏هایى است كه در اكثر جوامع با مخالفت‏هاى عمده‏اى روبه‏رو بوده است(15). اخذ پیوند از دهنده زنده، اخذ رضایت آگاهانه، جلوگیرى از سودجویى‏هاى مادى، چگونگى جبران صدمات و خسارات احتمالى فرد دهنده، نحوه اخذ عضو از كودكان و افراد دچار اختلالات شعور، شرایط انتخاب فرد گیرنده و راهكارهاى اخلاقى ایجاد بانك‏هاى اعضا و بافت‏هاى پیوندى از مهم‏ترین معضلات اخلاقى موجود هستند. استفاده از بافت‏هاى جنینى، شائبه صدور جواز سقط جنین را در برخى جوامع ایجاد نموده است. براى همین، با مخالفت‏هایى همراه مى‏باشد. استفاده از شبیه‏سازى و سلول‏هاى بنیادى انسان، شیوه جایگزین بالقوه‏اى است كه خود مسائل اخلاقى منحصر به‏فردى را به همراه داشته است؛ از جمله: ارزش موجود به دست آمده، شأن و كرامت والاى انسانى، دستكارى در خلقت الهى، خطرناك بودن و عوارض سوء این روش، سراشیبى لغزنده به سوى تولید انسان شبیه‏سازى شده و شائبه تجارت و سوداگرى انسان و اعضاى انسانى(23ـ19).
برخى مباحث پیرامون پیوند اعضا در ایران، برخى راهكارهاى اخلاقى تأمین عضو و موضوع همانندسازى در اسلام طى مقالات جداگانه‏اى(28ـ24) بیان گردیده اند.

خاتمه حیات انسانى

خاتمه حیات انسان چه با خود فرد باشد یا دیگران، بدون تردید با ارزش‏گذارى ما نسبت به حیات انسان ارتباط محكمى دارد. در حیطه اخلاق پزشكى، مهم‏ترین موضوع مرتبط با این مقوله، «اتانازى» یا مرگ آسان مى‏باشد. مسئله حدود اختیار فرد، نوع اتانازى(فعال یا غیرفعال)، موضوع عدم احیاى برخى بیماران و مشكلات اجتماعى و اخلاقى ناشى از پذیرش اتانازى، مسائلى هستند كه هر جامعه با توجه به زمینه‏هاى دینى و فرهنگى خود بدان پرداخته است(30، 29، 23).

زیست فناورى و اخلاق پزشكى

دست‏آوردهاى زیست فناورى در حیطه پزشكى، عمدتاً شامل مهندسى ژنتیك، شبیه‏سازى، اصلاح نژاد، تهیه نقشه ژنوم انسانى، ژن درمانى و سایر پژوهش‏هاى ژنتیك مى‏باشد و در ضمن اینكه چشم‏اندازى امیدوار كننده را در درمان بیمارى‏ها ایجاد نموده است؛ پیامدهاى اخلاقى جدى را نیز درپى داشته است. در حال حاضر با توجه به اهمیت استراتژیك موضوعات بالا، توان علمى بشر در این حوزه از اسرار علمى كشورها به شمار مى‏آید(4). با توجه به احتمال سوء استفاده و كاربردهاى نابجایى كه مى‏تواند از دانش و فناورى‏هاى جدید صورت گیرد، نگرانى اخلاقیون امرى بدیهى است.

شیوه‏هاى جدید القاى باردارى

پیشرفت طب و فناورى پزشكى در زمینه تولید مثل و روش‏هاى جدید درمان نازایى، امیدهاى جدیدى را در افرادى كه از داشتن فرزند محروم هستند، ایجاد نموده است؛ اما از سوى دیگر مسائل اخلاقى نیز در این حیطه مطرح گردیده است كه حل آنها نیازمند تبادل نظر پزشكان، اخلاقیون و علماى مذهبى مى‏باشد. اختلاف نظرهاى اخلاقى در مورد شیوه‏هاى مختلف استفاده از تخمك و اسپرم غیر همسر، رحم كرایه‏اى، وضعیت كودكان آزمایشگاهى، شبیه‏سازى و استفاده از سلول‏هاى بنیادى و مباحث دیگرى چون: تغییر جنسیت و انتخاب جنس جنین، از موضوعات اخلاقى پزشكى نوین مى‏باشد.

پژوهش‏هاى پزشك

پژوهش، مبنا و اساس طبابت بالینى صحیح مى‏باشد. طى دهه‏هاى اخیر گسترش تحقیقات پزشكى، ضرورت حاكمیت ارزش‏هاى اخلاقى و نهادینه شدن اصول انسانى در مراكز علمى ـ تحقیقاتى را ایجاب نموده است. متأسفانه تاریخ طب بیانگر سوء استفاده‏ها و انحرافاتى از مسیر پژوهش بوده است كه البته در سطح جهان به قانونمند شدن و نظارت دقیق‏تر بر این‏گونه تحقیقات منجر گردیده است(33، 13ـ31). در حال حاضر، بیانیه هلسینكى كه انجمن پزشكى جهانى18 در سال 1964 م تنظیم و تا كنون چندین بار مورد بازبینى و تكمیل قرار داده است، یكى از معتبرترین متونى است كه در سطح بین‏المللى مورد قبول مى‏باشد(32). در كشور ما نیز كدهاى ملى اخلاق در پژوهش‏هاى پزشكى كه در 26 اصل تدوین گردیده است، معیار عمل و مورد استفاده محققان مى‏باشد(3).

فلسفه اخلاق پزشكى

فلسفه اخلاق پزشكى، قسمتى اساسى از اخلاق پزشكى است كه كوشش مى‏كند در سایه تحلیل‏هاى فلسفى، درست و نادرست را در حیطه عمل در موضوعات مختلف و مراقبت‏هاى بهداشتى شرح دهد. تصمیم‏گیرى‏هاى عملى در حیطه اخلاق پزشكى نوعاً نیازمند درك روشن از مباحث فلسفى مربوط مى‏باشد. بنابراین، تبیین دقیق اصول و مبانى تعیین حسن و قبح در حیطه اخلاق پزشكى یك ضرورت است. براى كاربردى و مفید بودن بحث اخلاقى باید از معیارهاى فهم، عمل و تصمیم‏گیرى مناسبى استفاده شود، به نحوى كه انسان‏هاى معتقد به اخلاقیات، آن‏را تصدیق نمایند. در كشورهاى غربى، چهار اصل كلیدى براى راهنمایى در تصمیم‏گیرى‏هاى اخلاقى در حال حاضر مطرح و مورد استفاده مى‏باشد كه عبارتند از(1، 3، 11، 36ـ34):
اختیار فردى19 یا اتونومى، سودمندى،20 عدم زیانبارى21 و عدالت22.
این نظریه از متعارف‏ترین فرضیه‏ها در اخلاق پزشكى است كه براى حل مسائل و مشكلات اخلاقى به كار مى‏رود(36). اما از آنجا كه اسلام در هریك از چهار اصل ذكر شده، نظریات جامع و گاه متفاوتى با فرهنگ غربى دارد، تعیین چارچوبى مشخص براى تصمیم‏گیرى‏هاى اخلاقى در طب براى پزشكان مسلمان ضرورت ویژه‏اى مى‏یابد. این امر، وظیفه خطیر فلاسفه و اخلاقیون شیعه و فقهاى مذهبى به همراه دانشمندان علوم پزشكى است كه مباحث و موضوعات مختلف طرح شده را مورد بررسى قرار داده و چارچوبى جامع، قابل قبول و مشترك در جوامع اسلامى طرح‏ریزى نمایند. علاقه‏مندان به این حوزه از مباحث اخلاق پزشكى مى‏توانند به كتاب پزشك و ملاحظات اخلاقى(3) رجوع فرمایند.

خاتمه و نتیجه‏گیرى

پیشرفت دانش و ارتقاى فناورى‏ها در بخش‏هاى تشخیص، درمان و پیشگیرى بیمارى‏ها، طب قدیم را دچار چنان تحول عمیقى ساخته است كه پزشكان جدید بدون اتكا به روش‏ها و ابزار نوین قادر به ادامه حیات خویش نخواهند بود. پزشكى نوین مسلماً نیازمند اخلاق پزشكى نوین است. موضوعات فراوانى در این حیطه مطرح مى‏باشند كه به عمده‏ترین آنها اشاره گردید. آنچه در انتهاى بحث در خصوص فلسفه اخلاق پزشكى و ضرورت توجه ویژه به آن بیان شد، در حقیقت یك نیاز بنیادین و فورى است. با توجه به تفاوت‏هاى فلسفه و اخلاق اسلامى با فلسفه و اخلاق غربى، پایه‏گذارى اصولى یك نظام اخلاق پزشكى مبتنى بر چارچوب‏هاى اسلامى جهت جلوگیرى از نفوذ فرهنگ غرب در كشورهاى اسلامى یك ضرورت اساسى است.
پى‏نوشت‏ها در دفتر خبرگزاری موجود است.
............................................................................................
منبع:فصلنامه ‏پژوهش و حوزه، شماره 18و17



طبقه بندی: مسائل حقوقی،
[ یکشنبه 13 اردیبهشت 1388 ] [ 10:28 ق.ظ ] [ رسول حکیم پور/ rasoul hakimpour ]
.: Weblog Themes By MihanSkin :.

تعداد کل صفحات : 2 :: 1 2

درباره وب سایت

ادبی - فرهنگی-عرفانی و اجتماعی و علمی و فلسفی و مذهبی و هنری و مسائل متفرقه
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
تعداد نویسندگان : عدد
كل مطالب : عدد
آخرین بروز رسانی :

SCRIPT LANGUAGE="Javascript"> online

مجله نایت پلاس

center>اسما خداوند متعال

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

دانلود آهنگ جدید

شبکه اجتماعی فارسی کلوب | Buy Website Traffic | Buy Targeted Website Traffic